禅教、禅心与社会和谐

禅教、禅心与社会和谐

南京大学教授∵∵孙亦平

佛教的根本目的在于求解脱，这种解脱是必须在宗教实践中得以实现的，但从理论上论证解脱的可能性与必要性，并对实践的方法和修行的结果做出说明，这也是必不可少的。禅作为一种特殊的佛教的修行实践，以“明心见性”为最高的修行目标。在禅行实践中，是否需要教法的指导，如何根据佛教理论进行实际的修行，不问的禅师对此却有着不同的看法。本文拟以禅与教的关系为线索，探索中国禅在其发展，扣，如何形成了一个从“藉教悟宗”到“教外别传”，再到“禅教合一”，而始终不离“修心”这一根本的发展轨迹，并力图说明禅与教的关系以及禅对“修心”的强调对中国佛教的发展所产生的深刻影响。

一

在印度佛教中，禅与教就有着密切的关系。佛教禅—与外道禅的一个重要区别也就在于教法的不同。教、经教、教法，梵文作Agama，音泽“阿含”，意译“教”，谓圣人之言被于下者，在心曰法，法发于言而曰教。在佛教中，“教”主要指佛陀的说教，通过语言形式表达出来的，即为言教；用文字的形式记载下来，即为经教。“教”所表达的内容或宗旨，则称“理”或“宗”。

“禅”，为梵文Dhyana的略称，意为“静虑”、“弃恶”、“思惟修”，本来是古印度十分流行的一种宗教修行方法，往往与“定”合称，指通过心注—·境而使心处于宁静思虑的状态以观悟特定对象或义理的思维修习活动。可见，从本来意义卜说，教属于佛教的理论学说，禅属于佛教的修行实践活动，两者是不可分割的。佛教的根本目的在于求解脱，这种解脱从根本上说是一种“心”的解脱，必须在宗教的实践中得以实现，但从理论上论证解脱的可能性与必要性，并对实践的方法和修行的结果做出说明，这也是必不可少的。

这样，禅与教的关系，也就是如何根据佛陀之教法进行实际的修行，具体地说，也就是如何以教法为指导，通过禅定而证得无-上智慧，体悟佛教之真谛。然而，按照佛教的说法，佛教之真谛从根本，上说是离言语文字相的，只有通过禅定中的现观、体悟、亲证，才能真正为修行者所把握。这样，禅修又成为修持佛法求解脱的——个不可缺少的重要环节。

佛教传人中土后，禅在不断地适应中土文化的过程中，与教的关系也错综复杂化。从历史上看，印度来华传禅者，大都有所宗之经典与所据之理论，中国禅师虽不以讲经为意，但也多为依教而修。因此，禅与教是始终密不可分的。禅要依教而修，教要依禅而证，禅教互依，佛陀的言教精神也就得以代代相传。特别是南北朝末年，随着南北文化交往的增多，南方佛教的偏重义理研究和北方佛教的偏重禅法修习逐渐趋于融合，使禅与教的关系更为密切，因而太虚法师曾把禅宗以前的禅统称为“依教修心禅”[1]。当然，我们讲中国禅始终不离教，并不是说中国的禅与教之关系始终不变。事实上，禅教关系不仅在宗门与教下有很大的不同，即使是在不同的禅系和禅派，也是很不一样的。例如，天台宗有依般若实相而说“一心三观”，华严宗有依法界缘起而说的“法界观”等等。

同时，中国禅在其展开中，始终将“修心”放在最重要的地位，依教所修还是为了“修心”，所以才有上述太虚法师“教修心禅”的概括。从历史上看，中国早期禅由于受汉代社会上神仙道家呼吸吐纳的影响，比较偏重坐禅数息、疑心人定，而随着中土禅学的发展，“心”的地位就日益突出。修持禅观，并不只以“凝心人定”为终的，坐禅“修心”，始终为中土禅学之所重。从康僧会的“明心”到僧稠的“佛法要务，志在修心”[2]、僧实的“偏以九次雕心”[3]，无不强调“修心”的功夫，透露出禅学向“心宗”发展的消息。到菩提达摩来华，更传“南天竺一乘宗”的“大乘安心之法”。“安心”法门，人道多途，要而言之，不出“理人”和“行人”。理人为“藉教悟宗”[4]。“藉教悟宗”即藉助于经教而领悟佛法大义，达到修心、安心之境。禅教关系最终仍落实在修心的实践基础上。但从菩提达摩的“藉教悟宗”到禅宗的“教外别传”，再到唐宋以后的“禅教合一”，则从一个侧面反映出了中国禅与教关系所走过的曲折轨迹。

“藉教悟宗”是菩提达摩基于禅修的立场而提出来的。“藉教悟宗”所说的教，指经教、言教；所说的宗，即佛教真谛。“藉教悟宗”，就是凭藉佛陀的“种种教法”而觉悟佛法真谛。根据达摩的要求，首先是要通过教法而“深信含生，凡圣同—一真性”，即—一切众生皆有真性佛性，皆能解脱成佛；众生之所以轮回于生死而未能成佛，是因为清净的佛性为客尘所障覆，不能显了。其次是要以教法来指导自己的修禅，通过“凝住壁观”而“舍妄归真”。最后是“不随于言教”，即舍弃言教而悟道，证人“与道冥符”之境，从而“无自无他，凡圣等一”。这也就是得意忘言、得鱼忘筌的意思。在这里，教法成为悟道的中介。在悟道证理之前，要借助于教法而明白佛理，并以此指导禅观。但要真正领宗得意，则必须越过语言文字的障碍，不随于言教才行。显然，达摩强调“藉教悟宗”，具有抬高“宗义”而贬低言教的倾向，这可看作是日后禅宗“以心传心”、“教外别传”的先声。

由于“藉教”是手段，“悟宗”是目的，而“藉教悟宗”又必须落实在实际的禅行之中才有意义，因而达摩不仅提出了“凝住壁观”，更提出了安心无为、无怨无求、苦乐随缘、称法而行等“四行”的具体要求。这既体现出了菩提达摩禅者的特色，也透露出了日后禅宗提倡的随缘任运修行法的消息，同时也使传统的禅教关系有了新的意义，教法与禅修都是为了“人道”、“悟宗”，这就为以心传心的“心宗”奠定了基础，为“藉师白悟”的“教外别传”开拓厂道路。

二

达摩的“藉教悟宗”虽不废言教，但抬高“宗”的倾向也是很显然的，这种对“宗”与“教”的区分，拉开了中国佛教史上“宗门”与“教下”之分的序幕。∵∵日后的宗门是指主张“教外别传，不立文字”的禅宗；教下是指禅宗之外依经教传法的各个宗派。悟宗的“宗”与宗门的“宗”，有同又有异。同者，同悟佛陀言教之宗义；异者，宗门之宗不仅指佛陀言教之“宗义”，也指传佛心印、了悟“宗义”的“禅宗”、“心宗”。这样，禅与教的关系，就不仅是理论与实践的关系问题，更是如何在禅修实践中自心体悟佛陀言教之真精神的问题，修心、悟心成为中国禅的重心。

禅与教、教与宗的辨证，从——个侧面反映了佛教不同修学方式的交锋，是注重白心的体悟心证?还是强调对义理的把握?站在禅的立场上看，如果只是一味地研习佛之言教是：无法把握佛教真精神的，越皓首穷经地钻研佛经，越想在语言文字上下工夫，实际上可能离言教的精神越远。因此，与—一些僧人积极翻译佛经、深入研究佛理不同的是，一些习禅之土，虽不完全脱离经教，但不以讲习经论为意，而是以领宗得意为业，“藉教悟宗”的达摩禅由此而得以传播，并逐渐兴盛起来，最后，终于演化出了标榜不立文字、教外别传、以心传心的中国禅宗。

从历史上看，“藉教悟宗”的达摩禅，其所“藉”之教的内容比较丰富，其中既包含《楞伽经》的自性清净思想，也融会’了《般若经》离言扫相，破除执着的思想。达摩禅把《楞伽》的心性本净论与《般若》的离言扫相说结合在一起作为禅法的理论基础，因而既要求依于“凡圣同—一真性”而修，又强调要“不随于言教”，随缘而行。这种对不同经教的会通，既从一个侧面也反映了达摩对经教的基本态度依教而不着教，也奠定了整个达摩系禅法的基本特色。但随着达摩禅的展开和《金刚经》等的引入禅门，自性觉悟得到了愈来愈多的重视。被奉为禅宗二祖的慧可继承了达摩“藉教悟宗”的传统，在以四卷本《楞伽经》印心的同时，又“专附玄理”，不执着言相文句，在实践达摩“二人四行”、苦乐随缘的禅法中，进一步发展了达摩禅的“随缘任运”。三祖僧璨也认为：“圣道幽通，言诠之所不逮。法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。”（《楞伽师资汜》引）即认为光靠语言文字，不可能达到对佛法真谛的了解，只有超越语言文字，才有可能契悟真如法界。托名他所作的《信心铭》，引入了般若三论心境两空、破邪显正、忘言绝虑无所得的思想与方法，主张“得失是非，一时放即”，“不用求真，唯须息念”，通过强调不随’言教，无所执着，而把菩提达摩的“藉教悟宗”进一步落实在息妄显真、无求无证、自然逍遥的修行实践上。僧璨以后，达摩禅逐渐传至般若三论思想盛行的南方地区，禅宗四祖道信和五祖弘忍开东山法门，进一步从理论上对般若与楞伽的会通加以论证，并广泛引用了包括《金刚经》在内的大量佛教经论，提倡各种因人而异的禅法方便，更好地适应了众多修禅者的需要，同时又发展了达摩禅“悟宗”的倾向，强调心悟而不重经教，初创了以心传心、教外别传的中国禅宗，从而开启了达摩禅系发展的新阶段。

在中国禅史上，最早打出“传佛心印”、“教外别传”的旗号，大约是从东山法门开始的，这成为中国禅宗初步形成的一个重要标志。道信曾根据“百千法门，同归方寸”而教人“莫读经”。弘忍也从心是“—十二部经之宗”出发，认为“千经万论，莫过守本真心”。此后，弘忍门下的各禅系都强调“息其言语，离其经论”，突出心印。例如，玄赜系的净觉认为“至道无言，言即乖至。……证者之自知，不由三乘之所说也”（《楞伽师资记序》）。神秀系所传的宗旨也是“名数人焉妙本乖，言说出焉真宗隐”（张说《大通禅师碑铭并序》）。慧能系更是以“不立文字”为旗帜，强调历代祖师的“以心传心”。

根据《坛经》的记载，六祖慧能不识文字，但听人读《金刚经》，“心明便悟”，就信奉了佛教。从《坛经》所记的慧能思想来看，他对《金刚经》、《维摩经》、《涅架经》、《楞伽经》、《梵网经》等许多经典也都是有所了解的。但重要的是，慧能对经典能够做到心转经文而不被经文转，即能够透过语言教法而直契经意，心悟佛法。在慧能看来，人人皆有本觉自性，白性起般若观照，即是觉悟成佛。佛法的根本要旨就是要人们明了佛性就在自心中，要在自我生命的流程中自然地去体悟，人们应该放弃对一切外在的执着与追求，努力去理解佛法之真谛，回归佛陀创教的根本精神，实现每一个现实之人的当下解脱。因而慧能的禅法在自性般若、众生与佛本来不二的基础上，特别强调识心见性，顿悟成佛，并据此而对经教提出了不同于传统的新看法。

惠能认为，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”（敦煌本《坛经》第31节），而自性起般若观照是“不假文字”（敦煌本《坛经》第28节）的，只要识心见性，去除执心，就能顿悟成佛。故而在惠能看来，读不读经并不是最重要的，关键在于每’卜人的自悟，经典至多只是启发人们开悟的一种外缘，而外缘也可以是明师的指点。因此，惠能并不要求信徒以一部或几部经典为依据来修禅，而是强调要时时“心悟”。惠能强调“心悟”，并不等于就不能读经。他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执着文字，更不能被文字相牵着鼻子走。这实际上就是佛教的“依义不依语”在禅修中的具体贯彻与发挥。事实上，执着于诵经固然是“有念”，拘泥于“不可诵经”，也是…种执着。按照“出没即离两边”破一切执着的观点，应该是读与不读，皆任心自然，念念无著便为解脱。

惠能对于经教的态度，与达摩以来的“藉教悟宗”既有联系，也有差异。达摩的“藉教悟宗”可说是既看到了语言文字的重要作用，也看到了它的局限性，因此，他比较重视佛陀在《楞伽经》中“不执文字”的教示，以引导众生不受语言文字的拘束，努力去把握语言文字后面所隐含的真理。因此，达摩禅法的特点之一就是不再注重严谨的逻辑，理智的思考，准确的语言，而是希望能超越这些东西的束缚而依靠内心的体验从总体上直接地去领悟佛法的真谛“与道冥符”。达摩既主张借助于语言教法来悟道，又强调不要迷信、执着于语言教法。这对惠能有深刻的影响。惠能正是在达摩“藉教悟宗”的基础上进一步反对墨守成规，死守经典，突出不立文字，直契心性。在他看来，自性不悟，执着文句，读经何益?自性若悟，经典文句又岂有碍哉!自心本具一切法，当然包括了“一切经书及诸文字”。但惠能在不排斥经教启迪作用的同时，更重视明师的指点。因为尽管人人本有菩提般若之知，但并不是人人天生都能自悟的，否则世上就没有众生而只有佛了。众生自迷，随经乱转，怎么办?惠能认为，可以求“大善知识”示道见性，以帮助自己开悟。“师”的作用是“示道见性”，从某种意义上说，是超越了由语言文字束缚了的“教”，是——种活生生的能够帮助你当—厂开悟的“教”。当自己处于迷妄之时，去读经很可能会被文字障自本性，而若得到那些有智慧的禅师有针对性的点拨指导，却能帮助自己消除迷妄，顿悟白性。借助一定的外缘来达到自心自悟，这是惠能禅与达摩禅的共同之处，但这外缘是“经教”还是“明师”，则表现出了两者的区别，这种区别导致了惠能南宗在禅学理论和禅修实践上对达摩禅的进一·步发展。

需要指出的是，惠能的“藉师”重心还在“自悟”，因为外缘的启发毕竟只是一种辅助的作用，它并不能代替各人内心的自悟自度。如果自己不努力，想通过别人的帮助而达到解脱，那是不可能的。惠能明确地说：“不能白悟，须得善知识示道见性，若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。”（敦煌本《坛经》第31节）惠能把菩提达摩的“藉教悟宗”发展为“藉师自悟”，既立足于“心悟”而表明了自己对禅与教的态度，更从理论和实践上为“教外别传”奠定了基础，禅与心的关系也就结合得更紧密了。

三

自惠能以后，“即心即佛”不再是虚无缥缈的幻想，而是成为修禅者在禅师指导下努力奋斗的实际目标。后来禅门中流传的许多禅师运用种种灵活多变的手段禅语、话头、喝、打、竖拂、圆相等来开示弟子了悟自己本来就是佛，佛就是自然自在的自身之全体，都对“藉师自悟”精神的生动继承与发挥。

随着禅门中对教外别传、自性自悟的强调，惠能后学中也开始出现了在“藉师”与“自悟”之间更突出“自悟”的倾向，从而逐渐有“超祖”的观念出现。百丈怀海从马祖道一的“自心是佛”出发，提出了“超师之见”，认为“见与师齐，减师牛德。见过于师，方堪传授”（《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》）。云门宗禅师德山宣鉴更有“呵佛骂祖”的过激言行。在禅修与教法的关系上，五家禅时期，禅门中出现了由“藉教”、“藉师”而至“离教”、“离师”的倾向。如果完全把禅与教对立起来，便也有可能出现流弊。从中国禅宗史上看，惠能“藉师自悟”的“教外别传”也被后人从不同的方向发展了。

在南宗门下，曾发展出了一股完全排斥经教的“狂禅”思潮。例如德山宣鉴禅师说：“这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉，是破执凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。”（《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》）这种否定经教的极端态度，与惠能的见解和“藉师自悟”的精神应该说是有一定差异的。但另一方面，南宗中读经现象也始终是存在的。永明延寿“念《法华经》，计万三干部”（《五灯会元》卷十《永明延寿禅师》）。仰山慧寂住观音寺时，曾出榜云：“看经次不得问事。”（《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》）此类记载甚多。曹山智炬禅师的一段话可以代表南宗对读经的普遍看法：“文字性异，法法体空。迷则句句疮疣，悟则文文般若。苟无取舍，何害圆伊?”（《五灯会元》卷十三《曹山智炬禅师》）

由于读不读经的形式并不重要，重要的在于从经教中去领会佛陀言教的真精神，因而南宗门下也出现了一些力图会通经教来全面理解禅与教关系的禅师，使“教外别传”中发展出了一种“教内别传”的倾向，即努力以佛陀言教的真精神来更好地指导禅的修习。例如青原系的石头希迁禅师读僧肇的《涅檠无名论》，有所感悟，乃着《参同契》，他吸取华严教理来充实禅学思想，从心与物、理与事的互回关系中去强调人的地位和人的当下解脱。他的七世法孙清凉文益创法眼宗，更是将全部禅学理论建立在理事圆融之基础上，通过对华严六相义的论述来发表自己的见解。虽然他们论理而不着理，以证悟自心为根本宗旨，表现出了他们禅家的本色，对经教的看法也体现了不执着的般若中观之道，但这种会通经教的倾向，毕竟是对“教外别传”的扬弃。这种扬弃，既是在新的基点上对达摩“藉教悟宗”精神的回归，也在客观上对中唐以后禅门中出现的“禅教合一”的思潮起到了推波助澜的作用。

中唐以后出现的禅教合一的思潮可以从两方面来看：从教下各宗看，在隋唐时相继林立的中国化的佛教各宗派，皆依崇奉的教理而有特定的禅观。天台宗有“一心三观”、“法华三昧”，华严宗有“四重法界观”和“十重唯识观”，即使是以理论见长的法相唯识宗，也有由浅人深、从粗至细的“五重唯识观”。因而太虚法师曾提出“台、贤皆以禅为源”、“中国佛学特质在禅”等看法。由于教下各宗皆不离禅，而且天台、华严的思想奠基人或创宗人中，有的本身就是专习禅定的禅师，后来才向教理方面发展，这就为禅教合一提供了基础。而从禅史上看，最早明确提出禅教一致说的重要代表人物是圭峰宗密。宗密既是华严宗五祖，又自称是六祖惠能门下神会系的传人。他在《禅源诸诠集都序》中融会禅教，从“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”出发，将禅宗各派归为三宗“息妄修心宗”、“泯绝无寄宗”和“真显心性宗”，并将此三宗与“密意依性说相教”、“密意破相显性教”和“显示真心即性教”等教门中的“三教”相配，认为“三教三宗，是一味法”，由于它们都可以融会于一心，因此，禅宗各派之间相互贬斥是不应该的，禅与教之间的分歧是可以消弥的。为此，他强调要“约三种佛教，证三种禅心”（卷三）。

“禅教合一”思潮的涌动，使宋代禅宗出现了不同于唐五代时的特点和风格。人宋以后，文人士大夫与禅师交友论道，学佛参禅之风更加盛行。土大夫的参禅虽然有社会的压抑、儒学的缺憾以及个人仕途的失意等多种原因，但在客观上却提高了禅门的文化素质，推动了禅门中文字化倾向的出现。一些既通禅理，又颇具文采的禅师，不仅喜好运用公案，而且还从语言文字上对公案进行解释，甚至作一些繁琐的文字考证，这样，不可言说的禅理禅意也就愈来愈凭借语言文字来加以表达了，禅门中逐渐出现了一些文字化的东西，大量的《灯史》、《语录》以及《击节》、《评唱》的出现，更导致了“文字禅”的泛滥。以“不立文字”、“教外别传”为特征的禅宗虽然走上了“文字禅”的道路，但禅宗的文字所要表达的依然是禅意、禅境或禅味，因此即使是文字禅，也往往是借助诗歌偈颂或其他一些含蓄的语言来“绕路说禅”，以体现禅的“不说破”的原则，目的仍然是引导人们去体悟言外之旨或心法。破除对文字的执着，强调体悟心证，这仍然是禅的重要特征。

“禅教合一”的思潮，至明清仍延续不断。明初“第一宗师”楚石梵琦曾明确提出：“教亦何曾异禅?……禅亦何曾异教?教中佛口，禅是佛心。……更分什么禅拣什么教?”正是基于这样的看法，慧经门下的元来和元贤不仅引经据典来说明“禅教融通”，而且还依教说禅，依禅讲经，甚至通过注疏佛典来阐发佛义。元来还专门着有《宗教答响》，从理论上来说明宗教合一之旨。禅师的注经讲论，反映了明清时期禅教融合的加深。禅教融合的加深，虽然使禅宗继续在社会上流传发展，但从总体上看已缺少了过去的那种勃勃生机。不过，近代佛教的复兴，也与一些高僧大德的再次以教解禅、以禅悟心有着密切的关系。

在新的时期，禅与教、禅与心，经过新的阐释，促进了中国佛教的理论与实践更趋于合理化，既更好地适应了现代社会和人生的需要，也使禅更具有了生生不息的内在活力。中国禅的发展轨迹，既从一个侧面反映了中国禅的日臻成熟，也促进了中国禅的理论与实践更趋于合理化，这也是禅直到今天依然具有生生不息的活力、并能在构建和谐社会中发挥积极作用的重要原因之一。

[1]∵∵太虚着：《佛学入门》，浙江占籍出版社，1990年版，第11页。

[2]∵∵《续高僧传·僧稠传》。

[3]∵∵《续高僧传·僧实传》。

[4]∵∵洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社，2002年版，第25页。