《佛教与社会》书评──宗教心理学的观点

《佛教与社会》书评──宗教心理学的观点

蔡怡佳国立东华大学民族文化学系

【摘要】史拜罗（Melford∵E.∵Spiro）的《佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁（Buddhism∵and∵Society:∵A∵Great∵Tradition∵and∵its∵Burmese∵Vicissitudes）》是一部讨论宗教与心理、文化结构之关系的钜作。本书从佛教的意识形态系统、仪式系统，以及僧伽系统出发，企图探讨佛教置于跨文化领域中所呈现的多元样貌。作者并企图透过对于缅甸佛教的考察来探讨社会、文化与人格的理论关系。史拜罗对于佛教义理层次的关注值得肯定，对义理与社会文化互动的敏感度也值得学者借镜，但他形构研究问题的方式以及基本假设却值得进一步讨论。本书评从史拜罗与心理学相关的问题意识及其基本假设出发，从当代文化心理学与宗教心理学的发展来讨论其论点的特色、限制，以及可供借镜之处。

关键词：佛教与社会；宗教心理学；文化心理学∵

史拜罗（Melford∵E.∵Spiro）是着名的人类学家，他的《佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁（Buddhism∵and∵Society:∵A∵Great∵Tradition∵and∵its∵Burmese∵Vicissitudes）》出版于1972年，1982年再版。本书是他于1961年驻留于缅甸的一个农村进行十四个月的田野调查的成果，也是继其《缅甸的超自然信仰（Burmese∵Supernaturalism）》之后另一部讨论宗教与心理、文化结构之关系的钜作。史拜罗将《佛教与社会》定位为佛教的人类学研究，他从佛教的意识形态系统、仪式系统，以及僧伽系统出发，企图探讨“佛教置诸跨文化领域里所呈显的多元化样貌”（注1）。史拜罗将佛教的意识形态系统分为涅盘佛教、业力佛教、消灾佛教以及秘术佛教，并认为佛教从追求究竟解脱的宗教到成为关心功德累积、消灾庇佑、追求（今生或来世）福祉的宗教是一种少数菁英的信仰到大众信仰的转变，也符合人性的心理需求。因此，本书的副标题“一个大传统并其在缅甸的变迁”之“大传统”指的是涅盘佛教，而“变迁”所指的并不是历史意义的变迁，而是人性上的变迁（注2）。在探讨上座部佛教的“大传统”和缅甸人之间的互动关系时，史拜罗关注的是人性如何重新诠释或排斥不合于其倾向的教义，亦即教义（规范性佛教）与实践（现存佛教）之间的落差（注3）。

《佛教与社会》的目的不仅止于描绘缅甸佛教的独特性，还有更进一步的理论企图。如作者所言，此部作品“最主要的关切点并非缅甸本身，而是希望应用缅甸的资料，深入探讨社会、文化与人格的理论关系。”（注4）宗教体系与社会文化的关系向来是社会科学研究者所关心的主题。与史拜罗同时代之文化人类学者葛兹（Clifford∵Geertz）在〈作为文化体系的宗教（Religion∵as∵a∵cultural∵system）〉一文中曾指出：宗教人类学的研究应包含两个层次，首先分析宗教象征的意义系统，然后再将这些系统与社会结构过程及心理过程联系起来（注5）。葛兹认为在他当时的宗教人类学研究常常忽略了第一个层次，而进行第二层次的联结。举例来说，学者指出祖先崇拜与政治权力继承的关联、占卜与社会控制的关系、牺牲仪式与界定亲属义务的关系，但只是将祖先崇拜、占卜或牺牲仪式笼统地、常识性地理解为一种宗教模式，而未将这些宗教模式的象征意涵与行动力量做更深刻的理论分析（注6）。依循葛兹对宗教人类学的旨趣与批判思维来阅读史拜罗的作品，我们可以看到史拜罗对第一个层次的重视，亦即为了弥补宗教研究中经典研究与人类学田野调查间的差距，他花了大量的篇幅讨论上座部佛教的教义，并且将之分为四个体系来讨论。然而，史拜罗对于佛教体系的区分其目的并不在纯粹义理层次的探讨。他并不将佛教教义视为一个稳定不变的实体，而将之直接勾连至其他社会科学者所关心的心理、社会或文化面向；相反地，在宗教理念应该服务于人的生活这样的假设之中，史拜罗询问的问题是：上座部佛教如此严峻的教义，对于出世禁欲解脱的强调如何成为历史上传播最成功的宗教之一？在宗教应服务人性这样的基本假设之中，史拜罗认为上座部佛教的原始教义不可能长久留存于人类历史，而必然要经历转化。在四个体系的讨论之中，他企图说明的是宗教体系与社会文化互动所经历的变化（注7）。史拜罗对于佛教义理层次的关注值得肯定，对义理与社会文化互动的敏感度也值得学者借镜，但他形构研究问题的方式以及基本假设却值得进一步讨论。以下我将从史拜罗与心理学相关的问题意识以及其基本假设出发，从当代文化心理学与宗教心理学的发展来讨论其论点的特色、限制，以及可供借镜之处。

变项式思考与精神分析式之心理学解释

如前所述，除了勾勒缅甸佛教的面貌，《佛教与社会》还有很大的理论企图，亦即社会、文化与人格的理论关系。史拜罗所言之理论关系基本上沿着变项思考的模式，将教义理念、心理需求与文化社会视为三个变项，探讨彼此的因果关系。例如把宗教教义和理念作为应变项（dependent∵variable），询问为何人们持守这些义理？受到什么心理动力的影响？又把宗教教义和理念作为自变项（independent∵variable），询问受持这些义理的后果为何？对社会文化带来怎样的影响？史拜罗认为宗教与社会的关系是双向的（注8），书中前四部分主要讨论人的社会经验、人格养成如何决定其信仰的形貌，第五部分（第十八、十九章）则讨论佛法对其社会所产生的影响。在史拜罗对于互动关系的讨论中，心理、宗教与社会文化这三个变项的位置并不完全对等。史拜罗将心理需求视为解释的基准，也就是因果链中“原因”的部分，再将教义理念与文化社会轮流视为应变项与自变项，探讨二者如何彼此影响。如果以图来表示，这几个变项之间的因果关系可表达如下：

心理需求→缅甸佛教←→缅甸的社会与文化

在这个因果链中，心理需求是那给定的（givenness）、不需要解释的部分；但心理需求却是用来解释缅甸宗教与其社会文化的基础。史拜罗说，他要探寻此一独特宗教存在的先决条件，但不是其历史条件，而是可以维系它代代相传的社会、文化和心理上的先决条件。在这些先决条件中，心理学条件扮演着关键的角色，也就是史拜罗所指之人性需求的部分。史拜罗认为人性根植于需求之中，以此观点来解析宗教，他反对李维史陀（Levi-Strauss）的看法，认为宗教理念不是拿来思维或分类，而是用来生活的。宗教理念是用来服务生活，诸如提供希望、满足期待、消解冲突、应付灾祸悲剧、将失败合理化、在苦中找寻意义等。

在《佛教与社会》中，史拜罗即以人性的根本需求来解释规范性佛教与实践佛教之间的差距。另一方面，他也以此说明秘术佛教的发生；以后殖民处境中人们的苦楚与挫折来说明上流阶层在经济与科技落后的处境中对炼金术与明咒师信仰的追求（注9）。最后，他依循精神分析（Psychoanalysis）把宗教视为植根于家庭（教养与成长）经验之投射系统的解释模式，以缅甸孩童在家庭中所经历之社会化经验，亦即由婴儿期的溺爱与儿童期关爱的强烈收回（注10），来说明为何缅甸社会可以接受佛教关于无常与业力的教导，同时无法产生对于救世主的信仰，认为人只能靠自己（业）解脱。史拜罗更进一步以此成长过程的挫败经验来说明僧侣与在家信徒的关系以及僧院制度的发生。在缅甸社会，供僧被视为最容易得到功德的一种方式。此信仰建立在一个无意识（unconscious）的认知基础之上，也就是藉着供僧而期望重建自己婴儿期的幸福；若无此种对于神奇交互作用的记忆与想像，则无法理解供僧信仰的发生（注11）。

另一方面，在关于比丘的讨论方面，史拜罗也大量引用精神分析的观点说明僧院制度对比丘与在家众的功能。首先，史拜罗主张僧院制度是满足孩童时期无意识需要的一种方法。从结构分析出发，他认为僧伽系统是“一大群没有宗教天分的群众，环绕着一小群核心的舍离世间的宗教菁英所组成，群众们虽生住于世间，却珍惜并护持这出世的少数”（注12）。根据他对比丘的观察，史拜罗认为这些比丘在意识层面的出家动机包括出离俗世、逃避困难和不安定的生活、逃避社会与家庭的重担等（注13），在无意识面则有依赖、自恋、情感怯懦等情感退化的特点。因此史拜罗认为在依赖关系上，比丘在与在家众的关系上象征小孩（注14），而寺院也成为解决各种问题人物，诸如社会适应不良、神经疾病患者与失败者的机制化场所（注15）。群众对比丘怀有种种的矛盾情感（ambivalence）：在现况（实践佛教）与价值（规范佛教）之间的落差中，比丘的存在拥有象征性意涵与工具性意涵（注16），一方面比丘追求究竟解脱的生活方式成为整合缅甸理想自我之文化象征（注17），另一方面比丘的存在也使得在家众得以藉着供僧的手段快速累积功德，因此比丘在缅甸社会得到极大的尊崇。然而，比丘的某些人格特质与所享有的地位也让群众对比丘怀着敌意（注18）。

宗教心理学的反省

以无意识（unconsciousness，中译本译为“潜意识”）作为解释工具，说明了史拜罗之诠释立场的假设，他认为“所有人类都有无意识的需求，所有的宗教，（文化、社会体系皆然），都包含其认知模式和社会角色，特别用来作为无意识需要的升华”（注19）。面对此书初版评论者的批评（史拜罗称之为“人道主义者的批判”），认为他“缺乏对缅甸人的同情心”，史拜罗为自己辩解，认为自己的分析工具并不单独针对缅甸佛教：他将缅甸佛教是正统规范佛教与缅甸人性格需求之间的妥协，此主张也适用于其他大宗教，因为“所有大宗教都是类似相互冲突力量的产物”（注20）。史拜罗对无意识的思考承袭弗洛伊德（Sigmund∵Freud）对基本心理动力的假设，以及循此假设所提出之文明观（注21）。在古典精神分析的驱力理论中，本我（id）所寓居的深层无意识构成心理层次中最原初的实在。弗洛伊德由神经症以及梦现象的研究窥见这片黑暗大陆的运作逻辑，它犹如汹涌沸腾的暗流，由本能驱力所支配，没有组织，也无统一的意志，仅依循快乐原则寻求需求获得满足。（注22）。就心理最原初的状态来说，基本上并没有文化的位置。一方面，文化是后来的；另一方面，相对于深层的无意识，文化又属于表浅的层次。循着这样的逻辑，人类心理最基本、最深层的实在是超越文化的，具有普遍性的意涵。文明发生于人类与其本能的搏斗：在《一个幻觉的未来》中，弗洛伊德认为文明是本能升华的结果，而宗教源自于本能愿望，一种婴儿寻求父母保护以面对生命难题之愿望。

在这样的理论假设中，当精神分析理论与非西方社会相遇时，学者往往以其普遍性理论假设的姿态来解读其他文化。换言之，研究者关怀的主要是非西方文化心理现象如何佐证并支持其理论，而不是其他文化的世界观、家庭结构与关系等，如何修正或批判精神分析理论。这是一种把精神分析理论视为超越文化之自然科学定律的研究假设。其次，当精神分析理论中对于心理健康的定义、对于健康与病态的区分成为观察非西方文化的框架时，北欧与北美中产阶级的社会标准与价值很容易成为诊断其他社会时的常模。非西方文化很容易被置于光谱中病态的那一端（注23）。这是论者在运用精神分析理论时，对其文化假设盲视的结果。虽然史拜罗认为自己对缅甸佛教进行的是归纳性的解读，目的不在于简化宗教，而是简化宗教的诠释至结构性、心理性、以及其他变数（注24），从上文对精神分析文化假设的反省来看，史拜罗的论述仍然只是一种狭隘的简化，而非具有对话潜质的简化。史拜罗的解读与弗洛伊德对于宗教的考察一样，属于宗教心理学发展的最初阶段。在这个阶段，心理学与宗教的互动是一种分析方法（心理学）与探究对象（宗教）的互动。前者是思考分析的工具，后者则是有待考察的对象；前者是客观、价值中立的科学概念工具，后者则是主观、充斥着种种价值取向的文化心理现象。在这个脉络下，宗教心理学（Psychology∵"of"∵Religion）成为对于宗教观念与实践之心理意义、起源与形态的分析。将个体在家庭中的早期社会化经验与宗教体验连结或许是弗洛伊德的洞见。然而，这个洞见的价值主要在于弗洛伊德对其背景时代之犹太—基督宗教以及西方文明的诊断，远甚于将其心理学命题无限上纲于“普世人性”之中，而造成对其他文化系统之独特性的不见。在弗洛伊德的影响下，史拜罗或许也敏感地捕捉到缅甸儿童在家庭中的成长经验与其对佛教之“无常”与“业力”的感悟之间微妙的关联，看到缅甸比丘与在家众之间存在一种原始家庭形态中父母与子女之间种种矛盾而复杂的情感，或是比丘的存在如何成为早期家庭挫败经验的一种补偿、原始期盼的满足。可惜的是，史拜罗在进行宗教心理起源的解释时并没有提供读者关于缅甸家庭更详尽之社会—文化—心理脉络，或是更细致之缅甸亲子互动的资料。在这种脉络资料的缺乏之下，对精神分析理论的套用就缺乏足够的说服力。如前所述，弗洛伊德的宗教心理起源理论存在着强烈的批判意识，但这样的批判意识在史拜罗的论述中并不清楚。史拜罗对其批评者的回应一律回到“科学”知识的合理性中，这也是比较可惜的地方。史拜罗对于社会“科学”知识的追求与当代跨文化心理学（cross-cultural∵psychology）的目标是类似的，最后，我将从文化心理学（cultural∵psychology）的角度对本书做另一个层次的回应。

独特的缅甸还是普遍的人性？

史拜罗在再版序言的最后一部分针对第一版某位评论者认为其结论“太西方化”这样的批评提出辩解。他首先将自己的结论与另外两本同时期调查上座部佛教的著作（分别为Gombrich的锡兰研究与Tambiah的泰国研究）相比，认为三本著作的结论几乎一样。接着再回到自己在第一版的书中关于普遍人性的假设之中，认为自己所提出的结论不是“西方的知识”，而是关于人性的“普遍知识”。迥异于大部分人类学家所持之文化相对论的立场，也就是假设人性的无限可塑性与文化变化的无穷尽，史拜罗认为文化的多样性只是表面的结构，内部有一个普遍性与根本性的“深层”结构基调，此“深层”结构即是“普世与根本的人性”。（注25）史拜罗这样的立场与开始盛行于一九六○年代的跨文化心理学（cross-cultural∵psychology）很类似，亦即相信有一种“普世心理学”之学问的可能性，“可以应用在欧美人民的理解上，自然也可以用来解释东南亚的人民”（注26）。跨文化心理学与美国的主流心理学一样，以自然科学的知识作为其典范，企图建立适用于全人类之通则性的心理学理论（注27）。跨文化心理学对文化的重视不在于看到文化的独特性，而在于验证西方心理学者所发展的理论与方法有多大的程度可以适用于非西方社会的民众（注28）。史拜罗以共通的人性需求──诸如执着、不舍离、坚持求生、而非寂灭；追求欲望、而非追求涅盘──作为解释佛教教义在缅甸社会中被接受、重新诠释和排斥的立论依据（注29），与跨文化心理学在文化差异中求索普遍心理学通则的企图是类似的。

人类学家在遭逢异文化时，大多要经历一个从好奇、不解到追求理解的过程。

身为西方学者，一个在起初看起来不可思议的宗教体系，最终得到了“理解”，而这个理解的可能性却建立在“普遍人性”的假设之上，也就是“趋乐避苦”的基本人性。从宗教的脉络来说，这样的人性表现于将宗教中的规范性教导转变为合于自己的需要、欲求与问题的倾向。在缅甸佛教的脉络中，指的则是将一个追求究竟解脱的宗教转变为实用的、肯定现世的宗教（注30）。与其说史拜罗企图说明佛教置于跨文化领域中所呈现的多元样貌，亦即缅甸佛教的独特性，不如说他追求的是一个关于人性普遍性的知识。而这个他所抵达的知识终点，恰恰是文化心理学发出质疑的起点。文化心理学主张文化相对论与心理多元论（psychic∵pluralism）（注31），强调在特定文化之生活脉络内探讨人之心理与行为的运作（注32）。然而，文化心理学对文化脉络与差异的重视并不在于建立一套关于国民性格或是族群特征的知识。在思考个体与文化之间的关系时，文化心理学强调个体的心理主体性，认为个体是在文化所提供的资源与限制中创造其意义世界（注33）；个体与其文化是相互穿透甚至互相组构的（mutually∵constitutive）（注34），因此变项式的思考并不能适切地表达出这种个体与其文化彼此交织的丰富意涵。

回到史拜罗书中的关切，关于佛教在不同文化领域中所呈现之多元样貌的探究，以文化心理学的立论来思考，应该比文化普同论的进路来得适切。这种多元样貌的探求不见得要进入“同与异”、“表象与本质”的辩论。如何建构一个与当地文化契合（现象先于理论）、有所关涉（相对于与价值无关的、客观的科学知识）、足以提供反思性（相对于只关于“他者”，无关乎“自身”）的知识，是史拜罗这部钜作提醒我们值得进一步思考的课题。

【附注】

注1：∵麦尔福．史拜罗（Melford∵E.∵Spiro）着；香光书乡编译组译，《佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁》，（初版，嘉义市：香光书乡，民95），页37。∵

注2：∵同上注，页18。∵

注3：∵同注1，页70。∵

注4：∵同注1，页21。∵

注5：∵Clifford∵Geertz,∵"Religion∵as∵a∵cultural∵system,"∵In∵The∵Interpretation∵of∵Cultures,∵（New∵York∵:∵Basic∵Book,∵1973）,∵p.∵125.∵

注6：∵同上注。∵

注7：∵Southwold对Spiro将涅盘佛教视为经典的规范性佛教，业力佛教视为实践佛教的区分提出质疑。他认为业力佛教亦有其经典来源与规范性，而且并没有充分证据显示涅盘佛教早于业力佛教。（Martin∵Southwold,∵"Book∵Review."∵American∵Anthropologist,∵New∵Series∵Vol.∵87∵No.∵1∵（1985）,∵pp.∵174-175.）∵

注8：∵同注1，页712。∵

注9：∵同注1，页331。∵

注10：∵同注1，页251。∵

注11：∵同注1，页252。∵

注12：∵同注1，页495。∵

注13：∵同注1，页567。∵

注14：∵同注1，页582。∵

注15：∵同注1，页592。∵

注16：∵同注1，页682。∵

注17：∵同注1，页790。∵

注18：∵同注1，页695。∵

注19：∵同注1，页76。∵

注20，∵同上注。∵

注21：∵以下关于古典精神分析理论假设与问题的讨论，摘自笔者〈精神分析、宗教疗愈与文化：以Sudhir∵Kakar对印度教之民间宗教的考察为例〉，《***宗教研究》，5卷1期（2005年），页39-61。∵

注22：∵弗洛伊德（Sigmund∵Freud）；汪凤炎译，《精神分析新论》，（台北：米娜贝尔出版公司，2000），页110。∵

注23：∵Sudhir∵Kakar,∵"Psychoanalysis∵and∵Non-Western∵Cultures,"∵in∵International∵Review∵of∵Psychoanalysis∵Vol.∵12∵（1985）,∵p.∵441.∵

注24：∵同注1，页74。∵

注25：∵同注1，页15。∵

注26：∵同注1，页19。∵

注27：∵杨国枢，〈本土化心理学的意义与发展〉，《华人本土心理学》，（台北，远流出版，2005），页4。∵

注28：∵同上注。∵

注29：∵同注1，页52。∵

注30：∵Steven∵Bruce,∵"Book∵Review∵:∵Buddhism∵and∵Society∵:∵A∵Great∵Tradition∵and∵its∵Burmese∵Vicissitudes,"∵The∵British∵Journal∵of∵Sociology∵Vol.∵34∵No.∵4∵（1983）,∵pp.∵608-609.∵

注31：∵R.∵A.∵Shweder,∵"Cultural∵Psychology,"∵In∵International∵Encyclopedia∵of∵the∵Social∵and∵Behavioral∵Sciences,∵（Oxford∵:∵Elsevier,∵2001）.∵

注32：∵同注27，页5。∵

注33：∵H.∵Fung,∵"When∵Culture∵Meets∵Psyche:∵Understanding∵the∵Contextualized∵Self∵through∵the∵Life∵and∵Dreams∵of∵an∵Elderly∵Taiwanese∵Woman."∵In∵Taiwan∵Journal∵of∵Anthropology∵1（2）∵（2003）,∵pp.∵149-175.∵

注34：∵同注27，页5。∵

参考资料

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