《因明正理门论》因明正理门论讲记之五

《因明正理门论》讲记之五

刚晓法师

于其同品有、非有等，亦随所应当如是说，于当所说因与相违及不定中，唯有共许决定言词说名能立，或名能破。非互不成犹豫言词，复待成故。

前边儿的四不成是违背了因三相的第一相：遍是宗法性。下边儿开始说违背同品定有性、异品遍无性的情况。

关于这个“当如是说”，神泰法师《述记》中是这么说的，说也有两俱同品不成，随一同品不成，犹豫同品不成，所依同品不成。同品不是有三种情况吗：有、非有、俱，《述记》中说，有也好、非有也好，它们都有两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成的情况。在窥基法师的《大疏》中说这说法不对。

“于当所说因与相违及不定中”，这一句话说，同品、异品与因的关系有三种，一个是对的，就是正确的因，就是论文中的“当所说因”；一个是相违因；一个是不定因。窥基法师《大疏》中说神泰法师《述记》说的不对，窥基法师《大疏》中说对的应该是：违背第二相、第三相的不叫不成因，叫不定因、相违因才对。

“唯有共许决定言词说名能立，或名能破。”立论者和论对者都共许同品有因了、所有异品都没有因这样的因就是正因，以正因来证明宗，这叫能立。如果说立论者和论对者双方都许同品无因、异品有因，这样的因是不正确的，以这样的因来证宗，叫相违因。如果立论者和论对者双方共许同品、异品都无因，或者异品有因，这叫不定因。以相违因或不定因来立宗，就是似能立。陈那把这个叫能破，奇怪了，这咋叫能破呢？神泰法师的《因明正理门论述记》中是这样说明的，说：双方辩论，立论者所立的论式因支有过失，论对者指出了立论者所立论式的过失，这就叫能破。原话是这么说的，“彼立论人因有相违及不定过，其敌论人俱能现彼立因有相违及不定过失，说此过真，立敌俱许，即名能破。”这个“说此过真”用的挺好，“真”就是正确，正确但是“过”了，就是没有掌握好度，就成了不对的。论对者指出了立论者论式的过失，但你的这指出也得双方共许，为什么呢？只有对方也承认了，是真承认了，打心眼儿里承认了才行。这个叫做啥破？对，叫显过破！

“非互不成，犹豫言词，复待成故。”这是说正确的能立和正确的能破，都是立论者和论对者双方共许才行，如果不是这样，就有可能成为随一不成过或者犹豫不成过。“互不成”就是随一不成，窥基法师在《大疏》中说有自随一、他随一等。“犹豫言词”是犹豫不成。“复待成故”，说，随一不成和犹豫不成没有证成宗的能力，要想证明你的观点儿，就得重新立一个论式，得立两俱共许因、决定因的论式。比如说，胜论师对声显论师立的“声是无常，所作性故”，这个式子是随一不成，就没有证成宗的能力，胜论师为了达到让声显论师同意自己的观点儿的目的，就再立一个论式：“声是显发所作，随缘变故，如灯焰”，这就可以了。声显论师主张声是无始无终的，只不过缘具时它才显现出来，才有可闻性，缘不具时它处于隐位。神泰法师在《述记》中说又立的式子是，“声是生所位，随缘变故，如灯焰。”沈剑英老先生说不当，这个式子不当的地方在哪儿，我还说不来，我真没感到。在《大正藏》中神泰法师的《述记》原文，在正文下边儿有注，“声是生所位”的“位”等于“作”。这儿是说因支的，《述记》中的式子因支绝对是没有问题的，我倒感到沈剑英老先生的“声是显发所作，随缘变故，如灯焰”的宗支不是甚恰当，因为声显论师主张声音是缘具时显现，沈剑英先生改后的宗支中说“显”，是不是成了顺他违自？对于犹豫不成呢，也可以重新立个式子，“彼处决定无火；以有蚊非烟故；诸有蚊非烟处，必定无火，如余有蚊处。”或者立“彼处定有火；以近见烟故；如余近见有烟处。”这个式子就没有犹豫不成的过失了。陈那论师在这儿只说随一不成、犹豫不成得重新立论式，而对于两俱不成、所依不成咋不说让重新立比量论式呢？神泰法师解释说：其俱不成及所依不成，不可重成得，故不说也。就是说，两俱不成和所依不成，那是根本就没有办法补救，干脆就不管了。放弃也是一个智慧！也是大英雄所为。就象上海一样，旧城改建还不如新建，于是就干脆另外规划出一个浦东来。现在有的小师父们，对当初的出家后悔了，那么我就说你干干脆脆的，还俗不就行了么～～还俗也是需要勇气的，出家是大丈夫所为，还俗也是大丈夫所为。

这一段是说，在九句因中，相应地也有是不是共许极成的问题。正因中有立敌共许决定的言词，就是能立，是正确的论证，在相违因、不定因中有立敌共许决定的言词就是正确的能破、正确的反驳，这与随一不成（包括自随一、他随一），以及犹豫不成是不一样的，随一不成和犹豫不成没有证宗的能力，必须另立论式才行，另立必须立因支两俱的和决定的。

夫立宗法，理应更以余法为因成立此法。若即成立有法为有，或立为无。如有成立“最胜为有，现见别物有总类故”。或立“为无，不可得故”。其义云何？

这是一个提问。“夫立宗法，理应更以余法为因成立此法。”“宗法”，宗中之法，这里指宗后陈，也叫能别。宗后陈是不是有法所有，就是说，宗后陈是不是宗前陈的属性，这是立论者和论对者所争论的焦点儿所在，所以，肯定是不共许的，要是共许的话，就不必要争论了。因法呢，它也是宗上有法之法，因法是有法所有，这是立论者和论对者双方共许的，就是说双方都承认因法是宗前陈的属性，所以，宗中之法是不是宗前陈的属性应该由别的作“法”为因来论证，当然了，这个因一定得双方共许。也有人举了这么个例子，比如说我立一个论式：甲有尾巴，有足故。外人就说，这个式子当然是不行的了，我承认甲有足，但不承认甲有尾巴。这就是说单凭因法双方共许就说宗成立，是不是理由还不是那么的充分？因有三相才能行。

下边儿，“若即成立有法为有，或立为无”。外人说，宗后陈的确立要以其它的双方共许的理由来证明，我能不能单用因来证明宗前陈存在不存在？这行不行呢？外人提出来了两个假设，一个是用因来证明有法为有，一个是用因来证明有法为无，证明有法为有就是论证有法本身存在，证明有法为无就是证明有法本身不存在。看具体例子。

“如有成立‘最胜为有，现见别物有总类故’”。比如说立“最胜为有，现见别物有总类故”这么一个式子。这例子是成立有法为有的，这个式子的立论者是数论派。数论派的主要思想是二十五谛，他们说二十五谛含括了世界万有，二十五谛又可分为四。一个是本而非变易，就是说，是根本而且又是不变的。这一个是自性。什么叫自性？他们说，自性就是不依赖任何事物的独立存在性。第二个是变易而非本，就是说是变易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种（应称十六谛），其中前十一个叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根，这十一根的最前边五个叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接着的五个叫五作根，就是语具（说话所必须的口舌等）、手、足、大便处、小便处。第三个是亦本亦变易，就是说既是根本又是变易的，包括大（觉）、我慢、五唯，五唯包括色、声、香、味、触。第四个是非本非变易，就是“神我”。数论师的二十五谛中，“自性”和“神我”是最重要的范畴，他们说，宇宙万有的根源是物质性的“自性”和精神性的“神我”，“自性”受“神我”的影响，于是有了“大（觉）”，“大（觉）”就是“理性的觉”，有了“大（觉）”以后，从“大（觉）”生出了“我慢”，“我慢”有两种，一种是“变异我慢”，一种是“太初我慢”，从“变异我慢”生出了五知根、五作根、心根（心平等根），从“太初我慢”生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。

陈那论师这儿举的例子中，“最胜”就是指“自性”，是数论派说的，式子中的“别物”是指除“自性”和“神我”外的其余二十三谛。“有总类”就是二十三谛都是自性所有。数论师这个式子就是说，“自性是有的，因为其它二十三谛都是自性所有”。

看下一句，“或立‘为无，不可得故’。其义云何？”这个式子完整写出来应该是，“最胜为无，不可得故”。数论派的二十五谛观根本佛教是不承认的，说，自性是没有的，因为不可得。

外人说，要成立不共许的宗法得靠共许的因法，若是用因法证成有法是不是可以呢？又举了两个论式，一个是“最胜为有，现见别物有总类故”，一个是“最胜为无，不可得故”，说比如说这两个式子，其宗是涉及宗有法本身存在的，这两个例子能不能说通？

此中但立“别物定有一因”为宗，不立“最胜”，故无此失。若立为“无”，亦假安立“不可得法”，是故亦无有有法过。

这一句是陈那论师对外人问题的回答，前半截儿是说的数论派立的“最胜为有”，后半截儿是说的佛弟子立的“最胜为无”。

这个就得追究追究了，陈那论师说，数论师立的“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，只是说明了“别物定有一因”，“别物”是二十三谛，二十三谛从哪儿来，总得有个来源吧，它有一个来源－－自性。这时候我就想起来一个故事，说有一个学者作演讲，演讲结束后回答听众的提问，一个人问了个问题，可这个学者没理他，主持人就说，请您回答这位先生的问题，这学者说，我只听见这位先生说了一句话而不是问了一个问题。

陈那论师的意思就是说，数论师的这个式子，只是说二十三谛应该有个来源，数论师把这来源取了个名字叫自性。你数论师这个根本就称不上一个因明论式，这根本就不是以因法二十三谛来证明宗法“自性”。因明论式要成立的是整个宗，而你问的是什么？你说“若即成立有法为有，或立为无”，就是说，你所问的是要成立有法，有法就是宗前陈，陈那论师说，数论师的式子是成立整个宗的宗体而不是单单成立宗前陈、有法的。

看佛教徒立的式子，“最胜为无，不可得故”，陈那论师说，这个式子也只是说明了二十三谛假立，自性是无的，因为二十三谛也并无实体可得。陈那论师的意思是说，在一个论式中，我们争论的是宗前陈到底是不是具有宗后陈这个属性，也就是说重点儿是在宗后陈上，因支就是来证明宗后陈是宗前陈的属性的，现在你问因支能不能证明宗前陈，你说你举的例子就是证明宗前陈本身，恰恰不是，你的例子证明的是宗支本身、宗体，而不是宗前陈。

关于这个问题，有不少人都说不对，神泰法师在《述记》中说的很清楚，他把“最胜为有，现见别物有总类故”改了个形式，改成了“二十三谛别物定有一因，以是别故，犹如多片白檀”，什么意思呢？就是说，数论师说，二十三谛总得有个来处吧，因为它们各不相同，就象很多的白檀一样，这个就是根本来源、根本因。比如说，世间万物这么多，乱七八糟的，但在这好象混乱中有个不乱的规律：上帝。万物有一个根本来源，就是上帝，上帝是第一因！我们一般人的上帝只是把规律人格化了而已，所以，我们说上帝是依自己的样子造的人。

我再说一遍：

数论师立了个论式，“最胜为有，现见别物有总类故”，意思是说，自性是有的，自性要是没有的话，二十三谛从哪儿来？神泰法师说，数论师的意思是说二十三谛一定得有个根本来处，因为二十三谛各不相同，二十三是不能作为根本来处的，因为是二十三不是一，就象很多片的白檀一样，只要是很多，就应该能追出来源的。神泰法师说，这个意思用你数论师的式子反而不明了，不如换个写法，写作“二十三谛别物定有一因，以是别故，犹如多片白檀”更清楚。

这是陈那论师的话，不是神泰法师的。陈那论师说，你数论师立的式子，把“最胜”作为有法，把“有”作为法，你是不是把自己的意思弄得让人不明白？我把“二十三谛别物”作为有法，把“最胜”作为法，这就很明了了。所以，你问能不能用因法来证成有法，这个问题根本就不存在。有人说，“数论的宗‘最胜为有’与陈那论师的宗‘二十三谛别物定有一因’是有区别的，在后一宗中，最胜不再是有法而成了法”，这是陈那论师没有紧扣问者的问题来回答，是“令人费解”的（注：这是郑伟宏先生说的）。也有人说，“陈那显然是转移了话题，因为数论的论题是‘最胜为有’而不是‘别物定有一因’。否则，以‘别物有总类’因来成立‘别物定有一因’，岂不成了同语反复？”（注：这是沈剑英先生说的）。