《因明正理门论》因明正理门论讲记之九

《因明正理门论》讲记之九

刚晓法师

诸有皆共无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。

这是接着上边儿的来区别其他四种不定因与同品异品皆无这种不定的。“诸有皆共无简别因”，就是说其他四种不定因因为同品异品都有，所以就不能简除异品，“此唯于彼俱不违”，“此唯”《述记》上说是“简不共也”，不共就是第五句因，就是同品异品皆无，就是同品异品都和因法相违，“彼”就是其他四种不定，“俱不违”是说其他四种不定同品异品上都有，同品于因法不相违，异品于因法也不相违，“彼”与“俱不违”都是说其他四种不定的，刚才那个“此”是说第五句的，第五句不定和其他四种不定，“是疑因性”，是疑惑不定之因，前边儿说第五句“以若不共，所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因”，现在说其他四种也是疑因，怎么能说它们不能划在一块儿呢？神泰法师还在《述记》中给说了一个宽宗、狭宗、宽因、狭因的事儿，说宽宗可以由宽、狭二因成立，狭因可以成立狭、宽二宗，宽因不能成立狭宗，还举有例子，最好看看。

若于其中俱分是有，亦是定因，简别余故，是名差别。

这是把四种共不定中的同品有非有异品有非有又拉出来示众了，就是“俱分是有”。“亦是定因”，也有可能是定因，在什么情况下是定因呢？“简别余故”！什么叫“简别余故”？“简别”就是排除，“余”指不合理的地方，比如说咱们在说九句因的第九句时举的例子，“声常，无触对故”，无触对就是无质碍。这个式子的所立法是“常”，凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。因为异品中出了“高兴”，使得“声常，无触对故”不符合第三相异品遍无性，成了不对的，所以这里的“简别余故”的“余”就指“高兴”，把“高兴”排除出去，把高兴等排除出去以后，这个式子就不是不定因了。

神泰法师在《述记》中还说了不定因如何变成相违因，说“若望心心法等其因即成相违”，可沈剑英先生在解说“亦是定因”时说，陈那论师在此似无意说及转化为相违因的可能，故说“亦是定因”，沈先生还举出《集量论·为他比量品》（略抄）中的“其依同品俱分者，简别余故，亦得为因”来证明自己的观点，可我觉得还是不妥，因为《因明正理门论》原文中说的是“定因”，“相违”也是“定”。所以，我觉得“简别余故”的“余”就应该包括同品中的不合理部分和异品不合理部分，同品中不合理的部分是什么呢？一说这个，就要把相关的共不定都拿出来才行，不能只说第九句同品有非有异品有非有，比如说第三句同品有异品有非有、第七句同品有非有异品有等都拿出来。窥基法师在《大疏》中就说“俱分是有”还包括第三、第七句，窥基法师甚至把第一句也包括进去了。

“是名差别”是总结语，“这就是它们不同的地方”。这是把共不定和不共不定区别了一下。沈剑英先生说，陈那论师并未把不共不定和四种不定一一区分，而只着重说明不共为什么也是不定，以及它与共不定、同异俱分的差异等。陈那论师为什么要这样来呢？沈先生说得很好，他说了几个理由，我学说一遍。第一、外人在问难时就先说了“理应四种名不定，二俱有故”，就是说四种不定因是同品异品俱有，而不共不定是同品异品俱无，这本来是最明显的不同，外人已经提出来了，问题的焦点就在于为什么同异俱无的不共因也划在不定里，陈那论师的回答就是在这个基础上回答的，所以先说了不共因作为疑因的实质。第二、不共不定和共不定的表现形式刚好相反，不共不定是同异遍无，共不定同异皆有，所以要比较。二者最有共同点的是它们都是缺一相的不定因，只是不共不定缺同品定有性，共不定缺异品遍无性。因为它们缺一相，所以也就不可能再变为三相齐全的正因或同时缺第二、第三相的相违因。第三、同异俱分是另一类型的不定过，所以要单拿出来讨论，同异俱分在“简别余”的情况下可以转成正因或相违因，这种情况在同分异全和异分同全两种不定中也存在，所以同分异全和异分同全可以省略不说，当然，同分异全是不可能转成正因，它只能在简除同品一分有的情况下成为相违因，异分同全则可以在简除异品一分有的情况下成为正因而不能转成相违因，同异俱分具有同分异全和异分同全的双重转变性能，所以陈那论师唯以此为代表来说。这是沈剑英先生的说法。

若对许有声性是常，此应成因。

这是外人的问难。你陈那说不共因总是疑惑不定之因，可我倒觉得未必，假如说声生论对胜论师立量的时候，立“声常，所闻性故”，因为胜论师承认“声性”，所以双方要是都以声性为同品，这是同品有而异品无，那么“所闻性”不就成正因了吗？“声性”，在声论师的理论里，在我们听到的声音之外，还有“声性”，声音的本性。胜论师也承认“声性”，慧月在《胜宗十句义论》中说唯有声为空，空是胜论实句义中的一个，它是声的载体。胜论实句义中包括九个：地、水、火、风、空、时、方、我、意，称九种实。《胜宗十句义论》是玄奘法师译，在《大正藏》中编号是№2138。

若于尔时无有显示所作性等是无常因，容有此义。然俱可得一义相违，不容有故，是犹豫因。又于此中现、教力胜，故应依此思求决定。

这是陈那论师的回答。“尔时”指声论师立论的时候，“无有”是胜论师没有，没有什么？没有“显示所作性等是无常因”，就是说，胜论师没有反驳。胜论师的反驳是“声无常，所作性故”。“容有此义”，允许你声论师立的“声常，所闻性故”成立。陈那论师的这个说法就很耐人寻味了，说声论师与胜论师论辩，声论师举出了“声常，所闻性故”，这个胜论派的代表却张口结舌，不能够举出“声无常，所作性故”来，这就说明这个胜论派的代表也是窝囊，他根本连自宗的理论也没有明白，就是说这个胜论派的代表不合格。这样的两个人论辩就象大人和小孩子打架一样，你大人虽然打赢了但面子也算丢足了。“然俱可得一义相违，不容有故”。“然”是转折，表示实际上不会这样的，只要是真正的胜论师，绝对不会出现你说的情况。“俱”，指在声论师立出“声常，所闻性故”的同时。“可得”可以得出、立出。“俱可得”就是指在声论师立量的同时胜论师也立量与之抗衡。“一”，一个，或者说是一个论式，或者说是同一个有法“声”；“义相违”，义就是观点，观点相违的论式。“一义相违”就是在同一个有法“声”上，立一个与“常”相抗衡的“无常”论式。“然俱可得一义相违”，就是在你声论师立出“声常，所闻性故”的同时，胜论师就可以立出一个与你声论师观点相违的论式“声无常，所作性故”。“不容有故”，不允许你声论师的论式成立，不然的话胜论师与声论师的论辩就没有意义了。“是犹豫因”，因为声论师立出的“声常，所闻性故”和胜论师所立的“声无常，所作性故”都符合因三相，所以就没有办法确定声到底是常还是无常。“又于此中现、教力胜，故应依此思求决定。”这是陈那论师在给判定胜负。“现”是现量，“教”是至教量、圣教量、圣言量。说胜负要依现量和圣言量来判定。在古因明时候，是说“如杀迟棋，后下为胜”，现在陈那论师不同意这种判法，说要判定胜负，只能依据现量和圣教量来判定，而不能依先后判定。在陈那论师的《因明正理门论》这句原文中，没有说到底是声论派胜还是胜论派胜，只说要拿现量和圣教量来判定，但在神泰的《述记》中说，胜论师（《述记》原文是卫世，卫世即胜论派）所立的“声无常”，第一、世间都可以知道声音有时有间断；第二、所作性可以作比量式，胜论师有现量、比量二者证明。声论师立“声常”没有现量证明，只有自己的一个比量论式证明。所以胜论师胜而声论输。神泰法师这么一说反而不妙了，给别人落下了口实，于是有人说，“若尔便决定，云何名不定？”这是窥基法师在《大疏》上记载的。《大疏》上说的，“此二俱不定摄，故不应分别前后、是非。”陈那论师本没错，只是后人的自作多情，陈那论师可没有说谁胜谁负，只是说判定的标准不应该是先说后说，而应该是现量、圣教量。“故应依此思求决定”，就是说要依现量、圣言量为标准来思维判定。是不是神泰法师自作多情？也不见得是，到底这说法是从谁那儿来的，现在已无可考据。其实呢，陈那论师这个判断标准是根本就没有法子操作的：因为胜论有胜论的圣言量，声论有声论的圣言量，怎么判断？陈那论师为什么要说这个标准？因为古因明师说“如杀迟棋，后下为胜”，陈那论师不同意这个说法，人家就要问，这个标准不行的话，那么该依什么标准来判断呢？陈那论师就说，应该依现量、圣教量来判断。因为各有各的圣教量，所以其实是没法子判断，也就是说，陈那论师对这种情况是不作判断的。

摄上颂言

若法是不共共决定相违

遍一切于彼皆是疑因性

邪证法有法自性或差别

此成相违因若无所违害

观宗法审察若所乐违害

成踌躇颠倒异此无似因

这是三个颂子。是对似因的总结，不过没有包括不成因。第一个颂子应该这么读，“若法是不共、共、决定相违，遍一切，于彼皆是疑因性。”“法”是因法，“不共”是不共不定因，“共”是共不定因，包括九句因中的一、三、七、九句，“决定相违”是相违决定。总共有六种不定。“遍一切”是说这六种不定因所遍及的任何宗法。“于彼皆是疑因性”是说不管立什么法（宗上之法、即宗后陈），若用六不定因来成立，都是疑惑不定的似因。

第二个颂子是说相违因的。“邪证”，颠倒成立；“法、有法”就是组成宗的材料，法是宗后陈，有法是宗前陈。“自性”就是自相。自相和差别有三种意义的不同，一个是局通，一个是先后，一个是言许。现在是按言许说的，言就是用语言文字直接陈述出来，许就是意许，就是暗含的。所以这里的“自相”是用语言说出来的，“差别”是指虽然没有明白地用语言说出来，但是默许的。“此成相违因”，有法的自性与差别，法的自性与差别，两两配合就成了四种情况，与有法的自相相违，与有法的差别相违，与法的自相相违，与法的差别相违。这四种情况就是相违因。这个颂子就是说的这个。证明了相反的有法自相、有法差别、法自相、法差别的就是相违因。这个颂子的第四句是“若无所违害”，它是什么意思呢？神泰法师在《述记》中说这一句主要是说明相违因与宗九过中的五相违加以区别。神泰法师的意思是说，宗九过中的五相违，是直接违害宗的成立，而因的四种相违不妨碍宗的直接成立。所以这第四句“若无所违害”的“若”就是“此”，指四种相违因，“无所违害”是对于宗体无所违害。

第三个颂子还是说不定因和相违因。“观宗法审察”，“宗法”就是因法，观察立论者所立的因，对立论者所立的因进行审察。“若所乐违害”，“所乐”就是立论者所成立的宗，我们知道立宗要立不顾论宗，就是随自意；“违害”是因不能成立宗。“成踌躇、颠倒”，“踌躇”就是犹豫不定、不定因；“颠倒”是相违因。“异此无似因”，除了这就没有相似因了。因过中间还有四不成，这里没有说，为什么不说呢？因为这里主要是从同品定有性和异品遍无性来考察的，而四不成则是违背的遍是宗法性，所以这里没有说到。

如是已辨因及似因。

这就辨清了正因及似因。下边儿就开始说喻。

喻及似喻，今我当说。

说因宗所随?宗无因不有

此二名譬喻?余皆此相似

现在就说正喻和似喻。“说因宗所随”是说同喻体的构成，要先说因法有再说宗上之法有。“宗无因不有”是说异喻体的构成，要先说宗没有再说因没有。“此二名譬喻，余皆此相似”是说这了这两种情况，其余的都是似喻。

喻有二种：同法、异法。同法者，谓立“声无常，勤勇无间所发性故，以诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等”。异法者，谓“诸有常住，见非勤勇无间所发，如虚空等”。前是遮诠，后唯止滥；由合及离比度义故。由是虽对不立实有太虚空等，而得显示无有宗处无因义成。

喻有同法喻和异法喻两种。什么是同法喻又什么是异法喻呢？陈那论师并没有给下定义，只是举了例子来说明。陈那论师所举的例子宗是“声无常”，因是“勤勇无间所发”，同喻是“以诸勤勇无间所发皆是无常，如瓶”，异喻是“诸有常住见非勤勇无间所发，如虚空”。同法喻由同喻体“以诸勤勇无间所发皆是无常”和同喻依“如瓶”组成，异法喻由异喻体“诸有常住见非勤勇无间所发”和异喻依“如虚空”组成。陈那论师仅只是举了例子，而在商羯罗主菩萨的《因明入正理论》中是给下了定义的，是“同法者，若于是处显因同品，决定有性”，异法是“若于是处说所立无，因遍非有”。这就是说同喻、异喻是揭示了“原因若存在，结果也就一定随之出现；结果要是没有，其原因也就没有”这样一个关系。《因明入正理论》中举的例子与《因明正理门论》中稍有差异，这没关系。

“前唯遮诠，后唯止滥”。“前”指同喻，“遮”是遮挡、排除、否定，“诠”是详细解释、肯定。就是说在排除不要的东西的同时又选择了所要的，象“以诸勤勇无间所发皆是无常”这个同喻体中，“勤勇无间所发”就是排除那些不是勤勇无间所发的，从而在正面显示勤勇无间所发的；“皆是无常”在排除非无常的东西的同时显示无常的法体。“后”指异喻，“止”是防止，“滥”是泛滥。就是说异喻体只是单纯的遮挡、排除，象“诸常住者见非勤勇无间所发”，就只是排除“非常住者”而已，并不显示常住者的法体。