《因明入正理论》因明讲记之四

因明讲记之四

刚晓法师

上次咱们说过了颂子，现在开始说长行部分。长行就是经论中直接述说法义的长文，在这部《因明入正理论》中，就是指论的正文。

“如是总摄诸论要义。&rdquo

这是一个过度句。

“如是”，就是指前边儿所说的那个颂子中的二悟八义——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。

“总摄”，这也是很明白的话。窥基法师，注意，窥基法师的名字，“基”字儿是准确的，但“窥”字儿就不那么可靠了，“窥”字儿是后人加上去的，“基”字儿前边到底是什么字儿，幷不清楚。当时人们称他为“大乘基”，在《玄奘研究》中就用的“大乘基”，这个“窥”字儿，据说是宋朝时就确立下来了。为什么叫“大乘基”呢？因为当时玄奘法师新译出大乘律法后，就用这大乘律法给弟子们授戒，那时候的授戒可不是说象现在授戒一样，一下子三坛戒都受，我们现在授戒一下受沙弥、比丘、菩萨三戒是见月律师整理出来的。因为玄奘法师用新大乘律给弟子们授戒，所以弟子们多称大乘某，象大乘基、大乘光、大乘云、大乘钦、大乘林等等。玄奘法师的好多做法，当时也幷不是人人都服，比如，他要求弟子们学新译经论，当时有一个和尚叫法冲，他就说玄奘法师，说，法师你既然这么搞，你就应该先还俗，然后依新译经论出家、授戒。这个事儿在道宣法师的《续高僧传》中记载得有，在第三十五卷《法冲传》上。这个《续高僧传》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎么回事儿，在第二十五卷之后出了个第三十五卷，随后又是二十六卷。道宣法师实际上是对玄奘法师更不满，道宣法师本来也在玄奘法师的译场中，后来他离开了，独自弘律，成了着名的律师。他在《续高僧传》中这么记就是他的高明之处，自己反对的东西，偏不自己说，让法冲说，其实那话还是道宣法师的意思，不过是道宣法师借法冲法师的口说出来而已，这就是我们常说的春秋笔法。窥基法师说，“总摄者，以略贯多。”什么叫以略贯多？就是说，虽然话不多，但是信息量很大。现在有人说了，说孔子有什么了不起，即使他学富五车，那也没有多少书，五车竹木简能有几部书，竹木简太占地方。可是大家想想，正因为以前写书不容易，作者都是尽可能的使一本书的信息量达到最大，现在人就不一样了，一部书你稍微一挤，水份太大了，差不多总结不出几句话，就是说，古人几句话就说完了的东西现在人就得上千字上万字，甚至说，同类的书互相重复，好几本书其实只须一本就够了，现在人的书信息量太小了，好几部书怕也抵不了人家几片竹木简。

“诸论”，指古今的一切因明典籍，但主要指这本《因明入正理论》。但是，梵文本和藏文本中，都没有这个“诸”字儿。

“要义”，主要指这部《因明入正理论》的中心，同时也指一切因明典籍的中心。

这句话就是说，上边儿的这个颂子，已经把《因明入正理论》——当然，按照商羯罗主菩萨的意思，也包括其它的一切因明典籍——的中心要义都包括完了。

下边儿呢，商羯罗主菩萨对于二悟八义进行了详细的解说，但是，讲解的次序与颂文不一致。按颂文的次序，是先说能立、能破、似能立、似能破，这是悟他，然后是现量、比量、似现量、似比量，就是这么个次序，然而商羯罗主菩萨在正文中，是先讲了能立，第二就说似能立，第三说的是现量、比量，接着是似现量、似比量，最后讲的才是能破与似能破，而且，详略不等，能立就说得比较详细，这么一个次序，一个个下来，能破与似能破简直是一笔带过。吕澄先生说，这只是商羯罗主菩萨为了讲解方便而已，幷没有什么深意，可我觉得，我们不是常说一句话么，叫做“一失次第，即成魔业”，这是宗咯巴大师的话，这里边儿肯定有什么说是，不会是仅仅为了解说方便那么的简单。不过呢，我们现在先把这个问题放一放，等整部论说完，看大家有没有什么心得。

“此中宗等多言，名为能立，由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。&rdquo

这个“此中”呢，有两个含义，一般来说，你要说什么，总是先以泛词标举，这“此中”就是。这个叫做起论端义，其实就是文章开头儿的引子，就象古文中的“且夫”和古小说中的“话说”一样。第二个含义就是简持义，说这部《因明入正理论》，总共讲了八义，现在在这里呢，我先说的是因明八义中的“能立”，而不是其它七义。就是说，这个此中是简除八义中的其它七义，而只持取“能立”义。

“宗等多言”，宗就是三支论式中的宗支，而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主张，在《因明大疏》中说，宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”，而因和喻是用来支持这一主张，使自己这一主张得以成立的理由。这个能立是为了让别人理解的，为了让别人理解，就得通过语言，用语言来表示宗，叫做“宗言”。用语言来表示因，叫做“因言”。用语言来表示喻，就叫做“喻言”。在一个论式中，它必须有宗、因、喻，就是说不但得有表示宗的宗言，还得有表示因的因言，而且还得有表示喻的喻言，这就是“三言”了。在古印度的梵语中，三言以上就为多言，所以这里说多言。

“诸有问者”，“诸”，所有的，“有问者”，有疑问的人，对我的理念不了解的人。世界上只有两种人，一种是了解我的，赞同我的，另一种是不了解我的，对我的理念表示怀疑的，第一种人这里不说，就只剩下第二种了，所以，这里的“诸有问者”就指论对者，通常都称之为论敌，虽然说不大好听，敌人，但古印度的论辩就如同武侠小说中的生死之搏，称为敌人也算贴切。这里呢，不但指论对者，而且还指中间的公证人，就是裁判。为什么要把“裁判”也包括进去呢？在《因明大疏》中举了几个理由，“一年迈久忘”，那么你请一个公证人、裁判为什么要请一个“年迈”的人呢？我们常说，“嘴上没毛，办事不牢”，年轻人不可靠，不能够使人放心，所以要请老人，德高望重的老人，可“年迈久忘”，这真是个讽刺，倒是“德高望重”了，可是确“久忘”，请了个老糊涂！实在来说，东西都是在不断更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但现在他已经老了，他的知识对于现在来说已经老化了、落伍了，可他的身份还在，小字辈对于这老人还是很尊重的，那么，我们现在就请这老人来做公证人，要的就是他的身份！“二宾主纷纭”。说个笑话，就是图个热闹！“宾主纷纭”，各说各的，争争吵吵，热热闹闹，如果说一次法会来人很多，就说明这次活动有影响。要是说人来的稀稀拉拉，就显得冷清、没劲儿。比如说我们现在看一些报道之类的，都说这次来参加法会的有多少多少人，这是很重要的。连街上杂耍的也说，“有钱的捧个钱场，没钱的捧个人场”，没有说没钱的就不让看了。不过现在的旅游业是没钱的就别指望。“三理有百途，问依何辙”。条条大路通罗马，公说公有理，婆说婆有理，到底谁有理？鬼知道！在相对的世界根本找不到一个绝对的真理！你会说，既然找不到真理，那我们现在所作的一切还有什么意义？我们不就是在找真理吗？我们的一切不是徒劳吗？我说，你大有长进，确实是，我们的所作所为通通都是徒劳，找真理只不过是我们内心不安的要求而已，我们内心不安，我们需要找，我们现在的所作所为，诵经、拜佛、持咒、参禅等等等等的一切，都是在找真理，我们需要找，所以我们就找。人都是这样，你如果不诵经、拜佛、持咒、参禅你干什么？你无事可作的话，你就要无事生非，所以我鼓励人们诵经、拜佛、持咒、参禅。你还会说，既然是相对世界，设这么多圈圈套套干什么？我说相对的世界也需要一个规矩！辙！“四初闻未审，次更审知”。甲与我辩论，甲说的话我一下子没听明白，但我又不好意思问甲，我若一问，甲该说，“你连我说什么也听不懂，水平这么差还来辩？”甲就首先在第一回合赢了。那么，中间的公证人，“德高望重”，但“年迈久忘”，老糊涂了，我听不明白甲的话，可能公证人也听不懂，我不好意思问，但公证人可以问，公证人一问，我就顺便又听了一遍，又听一遍，我就明白了。“五为破疑心，除涉明意”——在《明灯抄》中是“除涉朋意”。这个不用说。我的说法只是为了好玩儿而已，大家别当真。下边儿我们模拟一下现实生活中的例子就可以明白为什么要包括公证人，公证人到底起一个什么作用。比如说我们现在作什么事，一般都要请公证处公证，我现在要抽奖开奖，我要请公证人现场公证，这公证人就是代表法的，公证人的公证书就有法律效力，其实现场那么多人，谁不是眼睁得老大？在众目睽睽下，你也不敢做假，你若作假了，那么多人作证不行吗？行，但很啰索，于是公证人出来，他的公证书就有法律效力，这就是保证事件程序合法。再比如在球场上，裁判就是绝对权威，那怕当时判错了，错了也就错了！有错也不能改！就象那一次马拉多纳用手把球打入，有多少电视观众不是看得清清楚楚，但裁判竟然判为有效！这时候就得维护裁判的权威！下去以后可以处理，但在球场上就不能动！如果有谁不服而打裁判，那你就是足球流氓！所以，公证人、裁判就是一个象征，他可以不懂双方的观点，但他懂规则！甚至他不懂规则，但他有身份！比如我们开学、毕业，都要请各级领导，我们明明知道他们根本什么都不懂，官僚除了腐败还会什么？但只要他们往这儿一坐，就是一个象征，我们要的就是他们的身份——***官员！现在因明辩论，我们请一个德高望重的公证人，我们要的就是他的身份，这就是拉大旗扯虎皮。因为这公证人幷不一定懂双方的观点儿，所以这里也得保证，不但你的这个论式得让论对者服气，也得让公证人明白——这是宗教悲情决定的。

这一段话是说，立论者提出自己的论题以后，论对者和证义人，就是裁判、公证人，未必能明了或接受，因而必须来进行论证，三支就是论证自己的论题，以使论对者和评判人能够了解，由于宗言、因言、喻言能使论对者和评判人了解自己的论题，所以叫做能立。

这儿呢，我再说些儿东西，大家知道就行了，不必多费心思。

说，在因明学中间，关于这个能立，有不同的说法，有的人把宗、因、喻三支总称为能立，而有的人说宗不是能立，是所立，只有因、喻两支是能立。因为因、喻有可以立宗的作用。窥基法师说，古因明师，古因明师是指世亲菩萨以前的因明师，他们说宗、因、喻三支总称能立；而新因明师，新因明师是指陈那论师以后的因明师，这些新因明师们说宗是所立，只有因、喻是能立。我们现在不做评判，把两种说法都保留下来，称之为广义、狭义。广义的能立是整个论式，就是宗、因、喻三支，狭义的能立不包括宗。我们现在这个《因明入正理论》，是新因明师的，所以，对于新因明的观点儿下边儿说的较详细，故尔，我们这儿把古因明师的说法稍微多说几句。

在古因明师看来，宗、因、喻三支是能立，但所立是指宗支中的主词及谓词。我们来举个例子。

在因明中常举这么一个三支论式—&mdash

宗：声是无常

因：所作性故

喻：如瓶

在这个三支论式中，宗、因、喻三支合起来是能立，但所立却是“声”及“无常”。但单“声”及“无常”这两个语词，实际上是构不成判断的，所以，陈那论师说这是“非所乖诤”。而能引起争论的，其实是两个语词合在一起，所构成的宗义。

按陈那论师以后的新因明师的说法，宗支“声是无常”是所立，而因支“所作性故”及喻支“如瓶”是能立。

那么，这第一句话就是介绍了什么是能立，构成能立的成分儿是什么，以及能立得名的由来。

我们往下看，下边儿是具体分析三支的内部结构，先说宗。

“此中宗者：谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有所立，声是无常。&rdquo

句中的“差别性故”，在《大正藏》中是“差别为性”，关系不大，我们就按“差别性故”来说。

这是解说了宗的构成，宗的性质，宗的类别。

宗呢，是由宗依构成的。什么叫宗依呢？就是组成宗的材料、成分儿。宗依又叫别宗。比如“声是无常”，这是一个判断、论题。其中的“声”、“无常”就是宗依，这个“声”叫前陈宗依，因为它处在宗的前端（陈就是陈述），“无常”叫后陈宗依，因为它处在宗的后端。我们一般把前陈宗依叫做宗前陈，把后陈宗依叫做宗后陈，这是习惯说法，能省则省，省一个字儿也好。

根据两个宗依之间的关系以及两个宗依所起的作用，把宗前陈叫做体，因为它是双方论争的焦点、主体。把宗后陈叫做义，因为宗后陈是双方所争关于主体的义理。体呢，有时候叫做自性，有时候叫做有法，有时候叫做所别，有时候叫自相。义，与体相对应，有时候叫做差别，有时候叫做法，有时候叫做能别，有时候叫共相。

当称体为自性时，对应的，义就应该叫差别。为什么呢？因为，比如，我们说“菊花很美”，菊花就是体、自性、宗前陈，而美就是义、差别、宗后陈。这个菊花，仅只是局限于菊花本身，很狭隘，而美呢，就很宽广了，它不但是宗前陈菊花的属性，而且可以贯通到其它事物上，牡丹也很美，甚至这幅画也很美等，称得上美的东西很多很多。美就是对菊花所起的一种差别性的认识。这个呢，在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分，通就是贯通。还有先后、言许就不说了。

当体称为有法时，义就该叫做法。法呢，实在来说，任何东西、任何事物都可以叫法，那么，法既然这么宽泛，是不是该给一个标准呢？佛教说，一个是任持自性（能持自体），一个是轨生物解（轨范生他）。任持自性是说，我刚晓有一定的自由，但自由是有限度的。“任”是任运，就是自由，我想喝水就喝点儿，我想走路那就走走，想唱歌就唱一个等等；“持”是保持，我能否让我的血液不流动？不能！能否让我的脸变成京戏里的包拯的脸一样？不行！也就是说，任持自性就是指我刚晓任持刚晓，而使之成为刚晓，不是别的什么的性质。换一种说法就是，使刚晓能独立存在的性质。轨生物解是说，刚晓除了依自体而存在之外，还得有其它的种种法则以完成自己。高级点儿说，我刚晓除了这个自然人刚晓外，还得有我自己的不可替代性，自然人很多了，全世界五十多亿，但刚晓有刚晓的不可替代性，刚晓所起的作用是别人代替不了的。这个就叫“轨生物解”。我这说法不大严谨，大家别记的。

这样来看，宗前陈轨生物解的意思不明显，但宗后陈两义都很明显，从整个宗体上说，从宗前陈所表的体能够引生宗后陈所表的“法”——先有体后有义，当然，这幷无时间上的先后——所以，前陈就是能有后法，简称有法。

当体叫做所别时，义就该叫做能别。所别就是所差别，能别就是能差别。《因明大疏》中讲的详细。

我们从整个宗来说，前后两个宗依，就是宗前陈、宗后陈，它们构成了一个完整的命题形式，宗前陈有法就是主词，宗后陈能别就是谓词。

说，宗的前后两个宗依，不管是立者，还是论对者，必须都承认，承认有这回事儿才行，这个叫做双方共许极成，简称为“极成”。也就是说，比如“声是无常”，这是个宗，“声”“无常”立敌双方都承认有，叫做共许极成，但是，虽然“声”“无常”立敌双方共许极成了，但也只是分开时共许，当这“声”“无常”合在一起成为一个完整的宗时，立敌双方的意思就不一致了，若一致就引不起辩论了。

这就是，有法是极成的有法，能别是极成的能别，有法是宗前陈，能别是宗后陈，那么，可以把有法是极成的有法，能别是极成的能别，换成宗前陈是极成的宗前陈，宗后陈是极成的宗后陈，有法也就是主词，能别也就是谓词，有法也是极成的有法，也可以换成主词是极成的主词，谓词是极成的谓词。