因明正理门论讲记之二

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因明正理门论讲记之二

若以有法立余有法，或立其法，如以烟立火，或以火立触，其义云何？

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这又是外人提出的一个问题。外人说，能不能以有法为理由来成立有法？就是说能不能以论题的主词为理由来成立论题的主词？有人说，句中前一个“有法”是指宗的主词，宗前陈，“余有法”，“余有”是剩下的。在一个宗里边儿，只有两部分，有法和法，除了宗前陈“有法”还剩下的当然就只有宗后陈“法”了～～就是说“余有法”是指宗的谓词，宗后陈。也有人说这个“以有法立余有法”是以有法来成立有法。那么到底该怎么说呢？咱们来看陈那论师举的例子。陈那论师举的例子“以烟立火”，咱就说说这个例子。∵∵∵∵∵∵

∵∵∵∵∵∵这个“烟有火”的完整式子应该这么写：“烟有火，是烟故，犹如余烟”。关于这个例子，窥基法师在《大疏》中说过，说，看见远处有火，于是立下了“烟有火”这么个宗，什么意思呢？就是说“冒烟的那个地方有火”。关于因明的宗支，有四种宗，不顾论宗、遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗，这个“烟有火”算是哪一种宗呢？是不是不顾论宗？也象，不顾论宗就是按照立论者自己的高兴而立的宗，但象不等于是，因为这是外人问的问题，他说，比如说我立“烟有火，是烟故”这样一个式子行不行？既然是问，就是他自己无所谓自己乐不乐，自己也不知道对不对。是不是遍所许宗？遍所许宗是立论者和论对者双方都承认的观点儿，这个式子呢是立论者自己也不知道对不对的观点儿，所以不是。先业禀宗更不是了。只有四种宗，已经排除了三种，仅剩下傍凭义宗了，它就只能是傍凭义宗了。就象人一样，我有一位师兄弟，他给我说过他的出家因缘，说他本来是不信佛教的，不但不信佛教，而且是什么也不信，有一次一个居士对他说：咱是人，人总得叫管，你或者叫神管或者叫佛管都行，这才有个靠山，不然咋弄？（河南方言）于是他就随那个居士到了我们庙里，最后三弄两弄出了家。说人就这么贱，非叫管才行，非得有个去处才行，我还记得以前有人问我，说修弥陀法门的人死后去西方极乐世界，修弥勒法门的人死后去兜率净土，修禅的人死后去哪儿？我说我不知道。其实我不是不知道，它这个问题就是胡闹问题，真贱，非要个去处才行！但这才是人！现在这个宗也是，它非有个位置才行，只有四种宗，其它三种都不是，只能把它放傍凭义宗里边儿了。傍凭义宗就是有话不明说，说的话容易让人产生歧义，我们再看看这个式子，把它放在傍凭义宗里边儿是不是冤枉了它，咱们也别制造冤假错案。

∵∵∵∵∵∵本来我要说“冒烟的那个地方有火”，强调处所，我却说成了“烟有火”。“冒烟的那个地方有火”是说的处所，可一说成“烟有火”成什么了？就成把烟当成有法、主词、宗前陈，把火当成“法”。《西游记》里边儿有红孩儿的一段儿，说孙悟空本不怕火，因为在太上老君的八卦炉中炼过，但在打红孩儿的一段中，却被红孩儿三昧真火中浓烟所败。我小时候看到这儿就奇怪，有火肯定有烟，烟与火能分开吗？孙悟空怎么可能不怕火只怕烟呢？这问题就困绕过我。“烟有火”就是把烟有火理解成了烟与火不可分离。所以，我看把它放在傍凭义宗里边儿一点儿也不冤枉。因为我们把本来说处所的“冒烟的那个地方有火”弄成了“烟有火”，这样呢，就老产生歧义，把它理解成了以有法成立有法！

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注意：陈那论师的原文中是“余有法”，这个“余”字儿，到底怎么说才好？是不是真的就是“剩余”？就是说是让“余有法”指“法”，这对不对呢？估计不对，咋说呢，因为接下来的一句话是“或立其法”，在宗支中间，宗前陈是“有法”，宗后陈是“法”。这“或立其法”还是外人说的话。外人问，能不能以“有法”为理由来成立“法”呢？所以说，上边儿的“余有法”指“法”不对，要是指“法”的话就给下一句重复了。那么它指什么？是“其余的有法”！咱们知道，有法和法的关系就是事物与属性的关系。比如说，“玫瑰花是红的”这个命题，“玫瑰花”是有法，“红”是玫瑰花这一事物的属性，是法！再看一个命题，“玫瑰花是植物”，在这里，玫瑰花是“有法”，植物是“法”，植物这个概念把玫瑰花这个概念包括进去了，就是说植物是上位概念，玫瑰花是下位概念。在“玫瑰花是植物”这个命题中，玫瑰花是“有法”，植物是“法”，植物有红的也有兰的、白的等等各种颜色，所以，植物是上位概念、事物，红色、白色等是下位概念、属性，于是，我们就说，植物也是有法，因为我们先说的是“玫瑰花是红的”，所以，植物这个有法就成了“余有法”。咱托住“烟有火”来说，就是玫瑰花这种植物和红色的这种植物，就是说玫瑰花这种植物是红色的。当然这是更啰嗦！“玫瑰花是红色的”人们常说，而“烟有火”这话只是人们不常说，使得不明白了而已，其实这两句话是一样的。神泰法师在《述记》中说，“烟之与火俱是有法”，沈剑英先生说“不知何意”，说穿了就是说把“烟有火”分解成“那个地方在冒烟”、“那个地方在着火”就行了。陈那论师原文“若以有法立余有法”中的前一个“有法”完整来说是“此有法”，就是指“烟有火”的“烟”，就是“冒烟的那个地方”的“烟”；“余有法”是指另一个式子的有法，就是指“着火的那个地方”的“火”。“着火的那个地方”的“火”，就是另一个式子的有法“火”，与简化式子“烟有火”的“火”在字面儿上重复了，这一重复不打紧，我们就糊涂了，说在“烟有火”中，“烟”是有法，“火”明明是“法”呀～～因为“烟”是宗前陈，“火”是宗后陈。但这里恰恰不能这么理解。∵∵∵∵∵∵

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接着还有一句“或立其法”，这还得随着前边儿来，说，外人说，能不能以“有法”为因来成立“法”呢？还看例子。“以火立触”，这一句用完整的话说是这样的，“火有触，是火故，犹如余火”。这个“火有触”的“触”做感觉。“以火立触”在神泰法师的《述记》中是恢复成了“此火炉处有热触”，这就很明显了。不必要多说。∵∵∵∵∵∵

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问：法师你的这个说法到底敢不敢保证？∵∵∵∵∵∵

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怎么不敢？因为接下来陈那论师有回答，我们可以联系起来看。∵∵∵∵∵∵

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今于此中非以成立火、触为宗，但为成立此相应物。∵∵∵∵∵∵

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∵∵∵∵∵∵这就是陈那论师的回答。陈那论师说，关于这两个论式，其实是你把它理解错了，“烟有火”和“火有触”并不是指的烟、火、触，而是说的地方、处所，说的是冒烟的那个地方、有火的那个地方，说的是冒烟的地方与有火的地方、有热触的地方是相应的、不相离的，说的是与烟、火相应的地方，与火、热触相应的地方。所以说，在“烟有火”这个式子中，有法不是“烟”而应该是与烟、火相关的那个处所，在“火有热触”这个式子中，也不是“火”是有法，与火、热触相关的那个地方才是有法。“此中”就是这两个论式，“非以成立火触为宗”，并不是争论火、触的，“但为成立此相应物”，只是要说明烟与火相关的事物（事实）、火与触相关的事物（事实），这个“相应物”，崔清田先生说，山与炉和烟与热义理相顺，就叫“相应物”，山是指冒烟的地方，炉是着火的地方。明白点儿说，就是与全类相应之物叫相应物，全类就是全部，比如所有有烟的地方都有火，没有一个例外，这就叫全类。我们从“有烟处皆有火”这一规则为出发点儿，就可以推出“相应物”——山谷有烟，所以山谷处有火。我们再以有火处必热（即有热触）为出发点儿，就可以推出“相应物”——这个火炉中有火，所以火炉一定热。

∵∵∵∵∵∵陈那论师这句话就是说，这两个论式其实不是争论的，而是要说明冒烟的那个地方着火了，这个着火的火炉是热的，只是要说明这事实而已。这就是说这个所谓的论式其实只是一个陈述而已，就是说有人学了那么一点儿因明就故意卖弄，把一个好端端的陈述句不用陈述表达，而非要用一个因明论式形式来表达。

∵∵∵∵∵∵这就是为了防止有人神经过敏，或者说有人爱卖弄，知道了一点儿因明，可好了，把什么都要用因明来套，这就把因明庸俗化了，因明本来是阳春白雪，不是下里巴人。这是人的习气，我们以前的学校收留学生，有一个澳大利亚的好玩儿得很，他跟我学中文，有一回给我一起上街，他就卖弄，看着街上的字儿就一直念，不认识的字儿他就读成“啥子”，这是我们河南的方言，他读“金啥子商店”，人家是“金鑫商店”。中国的城市大街上的字不规范的太多，他就一直“啥子”，惹得司机直笑。最后他学汉语学得一口河南话。他好玩儿得很，冬天冷，我给他了一件毛衣，他就穿，可他不会穿，他不知道毛衣不能紧挨身子，里边儿要有衬衣，他把毛衣帖身子穿了，毛衣帖身子穿上会发痒的，使得他抓呀抓的。

∵∵∵∵∵∵人都爱卖弄，这不是哪一个人的习气，都有。我记得刚学《几何》，连走路我也得用用三角形定理。据说当初批判孔老二时就是用阶级斗争的理论来批判的。

∵∵∵∵∵∵佛教的人卖弄得更不得了，这举例子就太得罪人了，就不说了。

∵∵∵∵∵∵陈那论师在这儿就是说，不要卖弄了，好好的一句话为啥非要变成因明论式的形式来说，本来是一个事实——那边儿山脚处着火了，正在冒烟，你非要立成“烟有火，是烟故”，这是干啥？多此一举！说对也算，说你又说不对，让人产生误解。手不要碰住火炉，若烫住手就不得了，你这样说有啥不行，还非要卖弄地立个论式：火有触，是火故。按我们河南话说，你有话不好好说，非要立这论式，这就是瘪物。

∵∵∵∵∵∵神泰法师在《述记》中把这个式子给改了一下，说你要真是想卖弄，用因明论式来说，应该这么说——山谷处有火，（山谷中）有烟故，如余有烟处。这是“烟有火”的论式，那么“火有触”的式子对的该怎么说呢？是这样——此火炉处有热触，有火故，如余有火处。在第一个式子中，“山谷”是宗前陈、有法，山谷就是四大和合而成的，“有火”是宗后陈、法，“有烟”是因。第二个给这是一样的。

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若不尔者，依烟立火、依火立触，应成宗义一分为因。∵∵∵∵∵∵

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∵∵∵∵∵∵“若不尔者”，要是不这么来，“依烟立火、依火立触”，你非要立“烟有火，是烟故”，“火有热触，是火故”，你非要瘪物谁给你咋着，那你就瘪物吧，你这样瘪物的话，“应成宗义一分为因”，什么意思？比如说我们常说的例子“声无常，所作性故”，在这个式子中，因支我们可以这么改，“声是所作性”，则就是说，因为声是所作性，所以我说声无常。你这“烟有火，是烟故”怎么办？因支就是“烟是烟故”，就成了因为烟是烟，所以烟有火，这通吗？这个就叫宗义一分为因！宗由宗前陈和宗后陈组成，在“烟有火，是烟故”这个式子中，是把宗前陈烟作了因支，宗前陈是宗支的一部分，就是“宗义一分”。“火有热触，是火故”给这是一样的。宗是所立，因是能立，宗由二部分组成，所以，根本就不能以所立的一部分来作能立。

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又于此中非欲成立火触有性，共知有故。∵∵∵∵∵∵

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∵∵∵∵∵∵“又”，再者。“非”，不必要。“性”，本性，这里指本来就有的，本来就有的什么？对于“烟有火”来说，就是有烟一定有火，对于“火有热触”来说，就是火一定热。“共知有故”，都知道有烟一定有火，火一定热。

∵∵∵∵∵∵这句话就是说，我们因明可不是要来论证有烟一定有火，火一定热之类的，这是人所共知的，你要立这，就是“相符极成”，完全是废话，用因明来证明有烟一定有火，就是高射炮打蚊子。

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又于此中观所成故，立法、有法。∵∵∵∵∵∵

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∵∵∵∵∵∵“又于此中”，在用因明立论式时，“观”，就是看看、了解，“所成”，对方的主张、观点儿，然后，才立“法、有法”，“法、有法”是宗后陈、宗前陈，指宗，又指代论式。这一句是说，在立论式时，你要有针对性，要对对方的理论有充分的了解，确确实实知道了对方的观点儿之后再立论式，这样才能有的放矢，∵∵∵∵“知己知彼”，才能“百战不殆”。就是说对方的观点儿是“声常”，我才立“声无常”，要是说对方的观点儿是“声无常”，这给我的观点儿是一致的，我就不需要再立“声无常”了。回头说“烟有火”、“火有热触”，对方也承认有烟一定有火，火一定是热的，你有必要立论式吗？这根本就没必要。

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非德、有德。故无有过。∵∵∵∵∵∵

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∵∵∵∵∵∵这是说胜论派的德、有德。胜论派的主张是六句义，实、德、业、同、异、和合，“实”是指诸法的实体，“德”是指诸法的属性，“业”是诸法的业用。陈那论师《因明正理门论》原文中的这个“德”就是指胜论师的德句义，“有德”就是胜论六句义的实句义，因为只有实体才有属性，因为只要是实体，肯定有属性，实体都有属性，所以，“有德”就是六句义的“实”。说胜论派立德、有德，这是胜论哲学的基本范畴，它不需要先看对方的观点然后才立，所以，胜论师立德句义没有过失。《因明正理门论》原文中的“非”是不同。这句话要给上一句“又于此中观所成故，立法有法”放在一起才好。就是说，在立论的时候，要先了解对方的观点儿，然后才立相应的论式，这给胜论师立德句义不一样，因为胜论师立德句义不需要看对方的主张。

∵∵∵∵∵∵下边儿陈那论师对前边儿说的来了一个颂子总结。

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重说颂言：∵∵∵∵∵∵

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有法非成于有法∵∵∵∵∵及法此非成有法∵∵∵∵∵∵

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但由法故成其法∵∵∵如是成立于有法∵∵∵∵∵∵

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∵∵∵∵∵∵这个颂子要读成“有法非成于有法及法，此非成有法，但由法故成其法，如是成立于有法”。“有法非成于有法及法”就是说，凭宗支的一部分（指颂子中的前一个“有法”），是不能成立“有法”（指颂子中的后一个“有法”）和“法”的，比如“烟有火，是烟故”这个式子，就是以宗支的一部分－－有法、烟来成立宗体，这一句的“有法及法”，把有法和法合起来就组成整个宗支。第二句“此非成有法”是说，因法不能直接成立有法，比如说“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，凭因法“二十三谛”是难以证明有法“自性”的。最后两句“但由法故成其法，如是成立于有法”，这是说，凭共许的因法才能成立不共许的宗法，就是说凭共许的因法可以成立不共许的“法”为“有法”所有，也就是说，共许的因法证明了宗后陈是宗前陈的属性。法为有法所有就是说宗后陈是宗前陈的属性，就是说二者不相离。有法和因法的关系是什么呢？有法是所依，因法是能依，所依的有法为能依的因法所有，所以，因法在成立法为有法所有时，也就一并的成立了有法，而不是直接以因法成立有法。

∵∵∵∵∵∵这一个颂子就是说，不能够以宗上有法（如“烟”）为因来成立宗之法（如“火”），也不能以因法（如“二十三谛”）来直接成立宗有法（如“自性”），我们只能以共许的因法来成立不共许的宗法，证明宗法、宗后陈与有法、宗前陈的不相离性，这样也就间接地证明了宗有法。

∵∵∵∵∵∵这个《因明正理门论》读起来确实是费劲得很。

∵∵∵∵∵∵下边儿还是问答。别人对于陈那论师的因明还有些不明白的地方，就提了些问题，咱往下读。

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若有成立“声非是常，业等应常故。”“常应可得故。”如是云何名为宗法。∵∵∵∵∵∵

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陈那论师的这一句话很让人费解。以前，胜论师和声论师关于声的常、无常有过争论。声论师说声是常，胜论师说声无常，在神泰法师的《述记》中有说明，“胜论师对声论者立宗云，声非即常。立因云，业等应常故。谓第三业句行来俯仰，等者等取第二德句中者示（《大正藏》注说，‘者示’在校对本甲上是‘苦乐’）法也。此业等应常之因，白（自）是第三业句应常，不世（是）第二德句声上，此即非宗义之法。何得言宗家法故名宗法？又立因云，常应可得故，谓此声应一切时，常应可得闻，如是常应可得义。于其声上，无此因义。此自他俱不许，声一切时中常为耳识可得，自是别明常应别得，非关声事。可得言宗家法，复名宗法耶”。就是说，声论师立“声常”，于是，胜论师就立“声无常”来破。胜论师所立论式的因支是“业等应常故”，“业”就是胜论六句义中的“业”句，是指事物的业用，或者说是行动，或者说是运动形式等。玄奘法师译的《胜宗十句义论》中说“业句义云何？谓五种业名业句义。何者为五？一取业、二舍业、三屈业、四申业、五行业。”下边儿还各有解释。“行来俯仰”，我怀疑是“往来俯仰”，就是说不是常恒不变的，就是说没有任何东西是不变的，一直在变化。“业等应常”是说变化是一直在进行着的。胜论师的这个论式，“声无常，业等应常”就是说，因为任何东西都是一直在变化着的，所以声也应该是无常变化的。有人一下子不明白，说，“业等应常”并不是宗义之法呀，为什么把它作为了因支呢？胜论师就又立一个因，说“常应可得故”，就是说恒常的东西就应该是可以把握的，若说声是常的，则声就该随时可听见，但是事实呢？显然不是这样，不管是胜论师还是声论师都不承认声是随时可听到的，于是人家问：“常应可得”怎么能成为宗法呢？宗法这里是因。就是说，“业等应常”和“常应可得”作为因支是不是合适呢？∵∵∵∵∵∵

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此说彼过，由宗、因门，以有所立，说应言故。以先立“常，无形碍故”，后但立宗，斥彼因过。∵∵∵∵∵∵

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这是陈那论师的解答。“此说彼过”，此指胜论师，彼指声论师，因为先是声论师说“声常”，胜论师就立“声无常”来破，咱们现在是分析胜论师所立的式子的。“由宗、因门”，“由”，从；“门”，门径、下手处。我们知道，驳斥对手，可以直接驳斥对手的观点儿，也可以驳斥对手的理由，从宗入手就是直接驳斥对方的论题，从因入手就是驳斥对方的论据。∵∵∵∵∵∵

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“以有所立，说应言故”，因为立论者先立了论题，所以论对者就根据立论者的所立作进一步的推论，这进一步的推论用的是双方都认可的推论方法，过程、步骤双方都认为说得通，但是进一步推论推出的结果确是双方都认为是荒谬的。∵∵∵∵∵∵

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这句“以有所立，说应言故”就是说，因为对手先立了一个观点儿，于是我就说，根据对手所立的这个观点儿，就应该出现怎么样的一个结果，这个结果确是双方都承认是荒谬绝伦的。这其实就是归谬反驳。∵∵∵∵∵∵

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“以先立‘常，无形碍故’，后但立宗，斥彼因过。”这是说啥哩？说，因为声论师先立了个论式，“声常，无形碍故”，这个式子的喻是“犹如虚空”。咱看胜论师从因上来破怎么破。胜论师说，假如说你声论师的因支“无形碍”是成立的，那么，“业”也是无形碍的，“业”是事物的业用、运动的形式，“业”也是无形碍的，是不是也应该是“常”？难道你声论师承认“业常”？显然，你声论师是不承认的，所以，“无形碍故”这个因是不行的。胜论师的这个反驳就是通过驳论据来反驳声论师。就是前边儿提问时说的“声非是常，业等应常故。”刚才外人说，“业等应常”这个因根本就不是宗义之法，就是说它根本与宗有法“声”没有关系，外人说你胜论师拿一个了不相干的东西作因支怎么能行？通过这么一分析，就明白了。∵∵∵∵∵∵