因明入正理论解之三

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因明入正理论解之三

下边儿接着说。《因明入正理论》的似宗部分咱已经说了五相违，现在说四不成。

“能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。”

能别就是宗中法、宗后陈。不极成就是不共许。这个能别不极成就是指宗后陈不共许，这就违背了立宗时两宗依必须共许的原则。在说能立时就说过，组成宗体的宗依必须共许极成，不然的话，也就引不起辩论，就不能够使你达到悟他的目的。假如说在辩论时，立论者与论对者双方对于宗依的定义不共许、不一致，则双方就得先解决宗依的定义问题，这就转移了对宗体的辩论。∵∵∵∵∵∵

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我们来看商羯罗主菩萨举的例子，佛弟子对数论师立“声灭坏”。在这个例子中，宗后陈是“灭坏”，佛教徒认为“灭坏”没问题，任何东西都是生生灭灭、生灭不已、才生即灭，生须诸缘，但灭不待缘，生的当下就灭。数论师呢，他们不这么看，他们说任何东西都不会灭坏，只是在转换，就象守恒定律一样，比如大米，你把它吃下去，它幷不是没有了，只是形式转换了，变成了养分和废品，养分被身体吸收，废品排出体外。化学反应都是这样的。∵∵∵∵∵∵

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数论师是立了二十五谛，一个是精神现象之根本的“神我”，Purusa，一个是物质现象之根本的“自性”，Prakrti，由此而衍生出宇宙万法，宇宙万法就是二十三谛，他们只是转变而不会坏灭，一切诸法最后还得归于自性。中间的二十三谛（宇宙万法）是自性转变而来的，自性转变出二十三谛干什么呢？就是转变来让“神我”受用的。∵∵∵∵∵∵

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本来佛弟子是要与数论师讨论声是否灭坏的，现在就得先讨论是否有灭坏这一回事儿，辩论的焦点已经转移了，那么，原来所立的宗，“声灭坏”，就没意义了。∵∵∵∵∵∵

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窥基法师在《因明大疏》中把能别不极成分作了全分、一分两种情况。∵∵∵∵∵∵

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1、全分能别不极成。∵∵∵∵∵∵

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a.自能别不极成非他。就是立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈立论者自己不许。窥基法师举了个例子，说，数论师对佛弟子立这么一个宗，“色声等五藏识现变”。意思就是，色、声、香、味、触，都是藏识所变现的，藏识就是阿赖耶。在这个宗中，色、声、香、味、触是数论师、佛教徒共许的，但宗后陈藏识只有佛教徒承认，而数论师不承认。你数论师不承认藏识，却立藏识，当然就违背了自己的理论。所以，这个宗就是自能别不成非他。∵∵∵∵∵∵

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b.他能别不极成非自。就是立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈论对者不许。窥基法师的例子就是《因明入正理论》的原文，声灭坏。∵∵∵∵∵∵

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c.俱能别不极成。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈是立论者和论对者都不许的。比如说，数论师对佛弟子立，“色等五，德句所收”。在数论师的理论体系中，根本没有“德”，在佛弟子的理论中，也没有“德”，“德”是胜论师六句义的内容，数论师与佛教徒辩论，怎么扯到胜论师的理论去了呢？∵∵∵∵∵∵

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d.俱非能别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈立论者自己和论对者双方共许。在《因明大疏》中，只说了“全四句”这个词，但在列出时又没有列第四句，只列了自能别不极成非他、他能别不极成非自、俱能别不极成三句，现在我把第四句也列出来。为什么窥基法师不列呢？因为俱非能别不极成本来不属于能别不极成，只是极成、不极成、自、他有四种排列法而已，这就叫四句，可俱非能别不成不属能别不极成，所以，窥基法师虽然说了有四句，但也没列出第四句。∵∵∵∵∵∵

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2、一分能别不极成。∵∵∵∵∵∵

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a.自一分能别不极成非他。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分立论者自己不许。比如，萨婆多部对大乘立，“所造色，大种藏识二法所生”。对于这个宗，其宗后陈“大种藏识二法”，“大种”萨婆多部当然是承认的，但“藏识”萨婆多部就不承认了，所以，这个宗就是自一分能别不极成非他。（所造色就是由地、水、火、风四大元素所构成的物质现象；大种就是元素、极微）∵∵∵∵∵∵

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b.他一分能别不极成非自。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分论对者不许。比如，佛弟子对数论师立，“耳等根灭坏有易”。按数论师的理念，眼、耳、鼻、舌、身等根是“有易”的，就是转换的、变化的，但不是坏灭的。所以，这个宗就是他一分能别不极成非自。∵∵∵∵∵∵

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c.俱一分能别不极成。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分立论者自己和论对者都不许。比如，胜论师对佛弟子立了这么一个宗，“色等五皆从同类及自性生”。这个宗的宗后陈中，“同类”所生，是胜论师和佛教徒都承认的，但“自性”所起则是佛教徒和胜论师都不承认的。所以，这个宗就是俱一分能别不极成。∵∵∵∵∵∵

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d.俱非一分能别不极成。这个呢，窥基法师也没有单列出来，这个说实在的，倒是应该单列出来的，因为它只是非一分能别不极成。既然只是一部分能别不极成，那么，另一部分呢？沈剑英先生说，这个俱非一分能别不极成不是过失，这一个呢，沈剑英先生确实说错了。∵∵∵∵∵∵

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在能别不极成的全分四句和一分四句中，只有全分四句的俱非能别不极成不犯过失，其它的都犯过失。∵∵∵∵∵∵

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下边儿看所别不极成。∵∵∵∵∵∵

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“所别不极成者，如数论师对佛弟子说，我是思。”∵∵∵∵∵∵

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能别是宗后陈，所别是宗前陈。这个所别不极成就是宗前陈不为立论者和论对者双方共许所造成的过失。这还是违背了宗依必须双方共许的原则。∵∵∵∵∵∵

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商羯罗主菩萨所举的例子是，数论师对佛弟子立了个“我是思”的宗。咱们来看看这个宗。数论师所立宗的宗前陈“我”，是神我，数论师说神我是常住的，神我受用一切，神我想受用五尘诸境，自性为满足神我，就变现出宇宙万法二十三谛。这个神我是佛教徒所不承认的，佛教只承认假我，而数论师是承认神我的。∵∵∵∵∵∵

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这个所别不极成按照窥基法师的《因明大疏》，也分全分、一分两种情况。∵∵∵∵∵∵

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1、全分所别不极成。分四类。∵∵∵∵∵∵

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a.自所别不极成非他。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许。比如，佛弟子对数论立，“我是无常”。在这个“我是无常”宗中，宗后陈“无常”是佛教徒和数论师共同承认的，但宗前陈“我”，神我，只有数论师承认，而佛教徒则根本不承认。所以，佛教徒对数论师所立的这个“我是无常”，就是自所别不极成非他。佛教徒和数论师虽然都承认无常，但二者对无常的表述是不一样的，数论师的无常被解释成“转换、变易”，而佛教徒的无常是“坏灭”，这就象大陆和***都承认一个中国一样，虽然都承认一个中国，但大陆所理解的一个中国和***所理解的一个中国是不一样的。当然，蒋介石时的***和现在陈水扁作领导人的***不一样，蒋介石承认一个中国，是中华民国，现在陈水扁不承认一个中国。∵∵∵∵∵∵

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b.他所别不极成非自。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许。如数论师对佛教徒所立的“我是思”。对于佛教徒来说，“我”、神我根本就不成立，所以这个宗就是他所别不极成非自。∵∵∵∵∵∵

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c.俱所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己以及论对者都不许。比如萨婆多部对大众部立，“神我实有”。在这个“神我实有”中，宗后陈“实有”是萨婆多部和大众部共许的，但是宗前陈“神我”，萨婆多部和大众部是都不承认的。∵∵∵∵∵∵

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d.俱非所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己和论对者共许。这个不属所别不极成所摄，理由与前边儿一样。∵∵∵∵∵∵

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2、一分所别不极成。也分四类。∵∵∵∵∵∵

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a.自一分所别不极成非他。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分立论者自己不许。比如，佛弟子对数论师立，“我及色等皆性是空”。在这个宗中，色、声、香、味、触是立论者和论对者双方共许的，但“我”则是佛教徒不承认的。所以这个“我及色等皆性是空”就是自一分所别不极成非他。∵∵∵∵∵∵

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b.他一分所别不极成非自。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分论对者不许。比如，数论师对佛弟子立，“我色等皆幷实有”。在这个宗中，色、声、香、味、触是立论者和论对者双方共许的，但“我”则是论对者佛教徒不承认的。所以这个“我色等皆幷实有”就是他一分所别不成非自。∵∵∵∵∵∵

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c.俱一分所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分立论者自己和论对者都不许。比如，萨婆多部对化地部立“我去来皆是实有”。∵∵∵∵∵∵

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d.俱非一分所别不极成。这个给“俱非一分能别不极成”是一样的，沈剑英先生还是说错了。∵∵∵∵∵∵

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在这所别不极成的全分四句和一分四句中，只有全分四句的“俱非所别不极成”不是过失，其它的七句都是过失。∵∵∵∵∵∵

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“俱不极成者，如胜论师对佛弟子立，我以为和合因缘。”∵∵∵∵∵∵

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这句论文，吕澄先生说，在梵文和藏文本子中，是“乐等和合因缘”，按梵文、藏文的本子更好理解。这个俱不极成，就是指不管宗前陈还是宗后陈，立论者和论对者双方都不共许，也就是说，宗前陈、宗后陈对方都不承认。商羯罗主菩萨在论文中所举的例子是，胜论师对佛教徒立了个宗，“我以为和合因缘”。“我以为和合因缘”为什么是俱不极成呢？看宗前陈“我”，胜论师是把它归为六句义的“实”句里边儿。胜论师的“实”就是一个事物的本体，永恒的实质，包括九种，地、水、火、风、空、时、方、我、意；胜论师的“德”，就是事物的属性，也就是实句所含的各种属性，包括二十四种，色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重（读做zhong）体、液体、润、行、法、非法、声……“实”是本体，“德”是属性，本体该有好几种属性，比如地，就有十四种属性，称为十四德，水也有十四德，火有十一德，风有九德，空有六德，时有五德，方也是五德，我有十四德，意有八德。这里涉及到了“我”，我的十四德是，数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行，“我”就是这十四种属性的和合，也就是说，“我”只是这十四种属性的综合体而已，十四种属性一和合，“起智为相”，就叫“我”。这一个呢，佛教徒是不承认的，佛教徒连胜论师的六句义也不承认。宗后陈“和合因缘”的“和合”，是胜论师六句义的第六句，和合是指事物的本体与属性的内在联系，是使实与德相合而不相离的那个原理，这“和合”可以令实与德不相离，可以保证某实必有某德。比如，令地之实与色、味、香、触诸德相合，令水之实与色、味、触、液体、润诸德相合等等。“和合因缘”就是说，必须有“我”作为本体，从而使数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行这十四德和合，假如说没有“我”作为本体——因，那么，十四德也就不会和合——十四德是助缘。这样说吧，“我”能使诸德和合，所以，“我”是和合的因缘。“我”有十四德，这一点儿郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中说“我”有九德，是“觉、乐、苦、欲、嗔、勤、勇、法、非法”；惠庄法师在《<因明入正理论>浅释》中也说是九德，他列的九德是，“觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法”；吕澄先生也说是九德，吕澄先生列的九德与郑伟宏一样。九德从哪儿出来的呢？在《因明大疏》中说，“十句论云，我云何，谓是觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行等和合因缘，起智为相名我”，这一句话是列出来了九德，古文没有标点，郑伟宏先生给点了一种，把勤和勇算作了两种，但他把中间的“行”给去掉了，为什么要去掉，我不知道他的理由；惠庄法师也给加了标点，但他把次序给颠倒了一下，次序颠倒我估计是惠庄法师记颠倒了，这个关系倒不大。但重要的是，《因明大疏》在列出九德之后有“等和合因缘”几个字，尤其是“等”，按照汉语的语法，如果有很多词，而这些词又是幷列关系，那么，你可以在说几个之后用“等”字，表示后边儿还有，自己没有列完，（这里刚晓法师说的不确，汉语语法上“等”还有一种用法是列举完毕后的语气停顿）所以，惠庄法师、郑伟宏先生按照《因明大疏》中的这一句话，这一句话只列出了九德，你们就明确说九德，是不准确的。其实，在《因明大疏》中还有一句话，就在这句话的前边儿不远，就在同一段儿中，说，“我有十四德，谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行。”这“德”句中的“别性”，有的书上写作“别体”，《大正藏》中间是“别性”，这个我们不管它。《因明大疏》中的这两句话在同一段中，不应该搞错的。另外，在玄奘法师翻译的《胜宗十句义论》中明确地说，“我由几德说名有德，谓由十四。何者十四？一数二时三别体四合五离六觉七乐八苦九欲十嗔十一勤勇十二法十三非法十四行。”这里的第二种是“时”，而《因明大疏》中是量，这一点儿不一样。按佛教徒的观点，本来呢，既承认因缘，也承认和合，但是，胜论师这么着解释因缘和合，佛教徒是不承认的。所以，这就成了过失。∵∵∵∵∵∵

∵∵∵∵∵∵大家看按梵文本、藏文本是不是更好懂？梵文本、藏文本上说，“我为乐等和合因缘”，就是说，实我是能使和合发挥作用令我与乐等九德（十四德）结合的条件。∵∵∵∵∵∵

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这个俱不极成，在《因明大疏》中也是按全分及一分划分了划分，很详细的。∵∵∵∵咱们也说一下。先说以能别为首所组成的两个四句。∵∵∵∵∵∵

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1、初四句。∵∵∵∵∵∵

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a.自能别不成他所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许，而宗后陈立论者自己不许。比如，数论师对胜论师立，“自性体是和合因缘”。宗前陈“自性”，胜论师不承认的，而宗后陈“和合因缘”数论师自己是不承认的。∵∵∵∵∵∵

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b.他能别不成自所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许，而宗后陈论对者不许。比如，数论师对胜论师立，“和合因缘体是自性”。宗前陈“和合因缘”数论师自己不承认，而宗后陈“自性”胜论师不承认。∵∵∵∵∵∵

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c.俱能别不成自所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许，而宗后陈立论者自己和论对者都不许。比如，数论师对大乘立，“阿赖耶识是和合因缘”。宗前陈“阿赖耶识”数论师自己是不承认的，而宗后陈“和合因缘”是数论师和大乘论师都不承认的。∵∵∵∵∵∵

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d.俱能别不成他所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许，而宗后陈立论者自己和论对者都不许。比如，大乘师对数论师立，“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识体”数论师是不承认的，宗后陈“和合因缘”是大乘论师和数论师都不承认的。∵∵∵∵∵∵

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2、第二四句。∵∵∵∵∵∵

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a.自能别不成俱所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己和论对者都不许，而宗后陈立论者自己不许。比如，数论师对胜论师立，“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识”，数论师和胜论师都不承认，宗后陈“和合因缘”数论师自己不承认。∵∵∵∵∵∵