因明正理门论讲记之四

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因明正理门论讲记之四

“多”言为显或有异难，及为显似不成因过。

这是说上一句中的“多”字儿，“多”就是大多数。陈那论师说，我为什么在上一句中说大多数是因疑惑不定而不说全部是因疑惑不定呢？因为“或有异难”，就是说有的在除了因是疑惑因外还有其他的“异难”，这里疑难指“似不成因”。比如说前边儿的可得相似，可得相似就有两种情况，一种是似不定因，就是因有疑惑，而另一种却是似不成因。这是刚说过的。再比如无异相似，无异相似刚才是说了三种情况吧～～第一种情况和第三种情况是因有疑惑，是不定因，而第二种情况则是似不成因。

此中前四与我所说譬喻方便都不相应，且随世间譬喻方便，虽不显因是决定性，然摄其体，故作是说。

七过类中的前四种，就是同法相似、异法相似、分别相似、无异相似，这四过类所对应的是古因明五支论式作法。古因明师只举喻依而没有喻体，没有喻体的话就不能充分地显示出因、宗间的不相离关系，对方就可以以一种相同属性成立相违的宗，这就麻烦了，所以，前四种论式和我陈那所说的论式是不同的。“且随世间譬喻方便”，“世间”指别的外道，比如说胜论派。就是说你古因明师没有喻体，这和世间外道的论辩方法一样，胜论师就是只举喻依不举喻体。“譬喻方便”就是用譬喻的方法。“虽不显因是决定性，然摄其体”，前边儿说了我陈那的因明与古因明的不同之处，这又说了古因明和外道的不同之处，因为古因明师毕竟也是佛教徒，再打架咱也是自己人，亲兄弟别看打得头破血流，但当有外人参与时还是要共同并肩的。陈那论师说，古因明师的论式虽然没有明确显示同品定有、异品遍无，但举出了正确的喻依，也反映出了因、宗之间的联系。古因明用的是类比法，但类比得太过简单，新因明则把类比推到了极限，要是再进一步就到演绎了。“不显因是决定性”，不能显示因的同品定有性、异品遍无性。“摄其体”，古因明以事例为喻体，新因明以事例为喻依，以普遍命题为喻体，这不一样。“故作是说”，指辩破者的诘难是似能破。就是说，所以我说对方的辩破是似能破。

由用不定同法等因成立自宗，方便说他亦有此法，由是便成似共不定，或复成似相违决定。

这是对同法相似和异法相似进行判定。“由用不定同法等因成立自宗”，辩破者用立论者的异喻虚空代替同喻瓶，或者用立论者的同喻瓶代替异喻虚空，并用不定因无质碍代替立论者的定因勤勇无间所发，以此来成立自己的声常之宗。“不定同法”就是因为“无质碍者皆常”不成立，所以有“无质碍”因但“常”宗不一定相随。比如“高兴”，高兴无质碍，但高兴绝不是常。同样的，也有“不定异法”，原文中的“等”就是“不定异法”，“不定异法”就是“无常者皆有质碍”也不能成立。“方便说他亦有此法”，就是说，立论者说辩破者的式子以“无质碍”因成立“声常”宗有不定过时，辩破者反过来说立论者的式子也是不定过。比如，辩破者是以虚空有“无质碍性”和“常性”，所以就说声有“无质碍性”就也应该有“常性”，这就是不定过，辩破者就很方便地说，你立论者以瓶类声也有此不定过。“方便说他亦有此法”的“他”是对方。“由是便成似共不定”，“共不定”就是九句因中除了正因、相违因、不共不定因之外的四不定因。共不定因的特点儿是因既通于同品，又通于异品。立论者说辩破者的无质碍因有共不定之过，辩破者便说你立论者的勤勇无间所发因同样也有共不定之过。但是实际上，勤勇无间所发因是正因，不是共不定，所以说，辩破者的辩破是似共不定。“或复成似相违决定”，辩破者说，你立论者用勤勇无间所发因证成无常宗，那么我也可以用无质碍因证成声常，既然这两个式子各自都能够成立，那么勤勇无间所发因和无质碍因便有相违决定过。实际上辩破者的话是不对的，因为勤勇无间所发因三相具足，可以证成宗，但无质碍因却是不定因，不能证成声常宗，所以，辩破者所说的相违决定其实是似相违决定。

若言唯为成立自宗，云何不定得名能破?

这是有人来提出了一个问题。说，辩破者所举的式子如果仅只是为了成立自宗，而不是要破斥立论者的式子，即使这样，其因支仍然有不定过，为啥这种本身有不定过的比量式可以称为能破呢？

非即说此以为能破。难不定言，说名不定，于能诠中说所诠故，无有此过。余处亦应如是安立，若所立量有不定过，或复决定同法等因有所成立，即名能破。

陈那论师回答说，“非即说此以为能破”，我并不是说这似相违决定为能破。“难不定言，说名不定”，你辩破者说我的正确比量式是不定过，其实是你辩破者的式子有不定过，所以，我把你辩破者的式子称为不定。“于能诠中说所诠故”，“能诠”指辩破者的因、喻，“所诠”是指辩破者的因、喻所阐述的义。这是从辩破者的因、喻所阐述的含义而说有不定过的。“无有此过”，前一句说只能按你辨破者所说的论式的能诠因、喻说其有不定因，是似能破，这一句说，不能说其还有相违决定的似能破。就是说我只能按你辨破者的过失说你是不定过，我不能说因为你的错误的论式的宗与我正确的论式的宗相矛盾就说是相违过，因为要是说是相违过的话，就好象我的正确论式也有毛病似的。我绝对不能说是似相违决定能破，这是因为说其为相违的是说辨破者的式子和我立论者的式子相违，我立论者的式子是对的，辨破者的式子是不对的，我只说你的错误就行了，没必要再“余处亦应如是安立”，说，只从辩破者的因喻中显示出来的过失而设立过名，也适合于其他似能破。也就是说，假如说辩破者对立论者的式子妄加缺减、不成等过，也就是说对立论者所立的式子进行曲解，那么立论者就可以通过辩破者的能诠因、喻说它是似缺减过破、似不成过破。“若所立量有不定过”，∵∵∵假如立论者的论式确实有不定过，“或复决定同法等因有所成立，即名能破”，或者辩破者的同法喻或异法喻以及因都没有过失，能够证成人家所立的宗，这样的辩破就是真能破。

这儿就也说了一个原则，就是说过失只说有过失的地方，不牵涉别的。因为∵∵∵∵别的是对的，你说过失就利利索索，干干净净，指出有过失的辨破是什么错误就够了，多一言就是言多必失，就有可能出毛病。

是等难故，若现见力，比量不能遮遣其性。如有成立“声非所闻，犹如瓶等”。以现见声是所闻故。

这一句是以无异相似为例概括前四种相似的共同点儿，说是违反现量。“是等难故”，吕澄先生的《证文》说，“按《集量论》，是概括同、异法至无异相似而言”。“若现见力，比量不能遮遣其性”，“现见力”就是现量的感觉力量胜过比量，这个“力”在这儿作形容词，就是有力、力量大。“比量”指辩破者的辩破论式。就是说比量是不能否定现量的量果的。或者说，现见力就是凭借现量就可以作出有力的判断。我们河南豫西地区有个龙脖水库，在造输水道时，据说，当时技术员测量后让工人干，工人们说，打眼一看就知道没弄平，南头高北头低，技术员却说，我这是仪器测量出来的，难道还没有你们的目测准确？结果输水时水怎么也流不过去。现量感觉还是可靠的。就是说不管你的两片子嘴再能说，说得天华乱坠，眼看这就是一头高一头低，这你怎么也否认不了的。“如有成立‘声非所闻，犹如瓶等’。以现见声是所闻故”，比如说你辩破者立一个论式“声非所闻，如瓶”来辩破立论者的“声无常，勤勇无间所发故”，这就是犯无异相似过类，因为辩破者是说从立论者的式子可以推出声、瓶一切属性都相同，这辩破是错的，因为声音可听是谁都能感觉得到的。当然辩破者也不是真要成立“声非所闻”，而是要使立论者的论点儿陷入荒谬。

不应以其是所闻性遮遣无常，非唯不见能遮遣故。若不尔者，亦应遣常。

这是说分别相似的。辩破者说声有所闻性而瓶没有所闻性，所以瓶虽“无常”而声还是“常”。辩破者的这种以声与瓶在所闻性上的不同来否定声与瓶在无常上的相同是不行的，辩破者这样的辩破，是错误的。这时候咱们也得知道，辩破者的实际意思是说用瓶无常并不能证明声无常，这个意思本没有什么错误，因为在不举喻体的情况下，确实是用瓶无常证明不出声无常的，陈那论师的新因明对于这一点儿是很强调的。现在辩破者就是没有把自己的意思表述对。“非唯不见能遮遣故”，“非唯”就是并非只是；“能遮遣”指所闻性，就是辩破者用来遮遣无常的所闻性。这是说，并不只是说瓶上没有所闻性而瓶有无常性，但虚空上不见所闻性而虚空有常性，应该是所闻性虽然瓶、虚空都没有，但这并不耽误瓶无常、虚空常，也就是说所闻不所闻根本与瓶、虚空的常、无常没有关系。所以，所闻性根本就不是可以遮遣无常的正因。“若不尔者，亦应遣常”，就是说，如果用瓶没有所闻性所以无常来显示声音有所闻性就是常的，也就可以用虚空没有所闻性但虚空是常来显示声有所闻性就是无常。也就是说，瓶无常的对的，但瓶无常的原因并不是因为瓶没有所闻性，就是说你拿所闻性来遮遣无常根本就是不对的。要不按陈那论师说的那样去分析，照辩破者的分别相似的反驳，也应该否定声音是常。

第二无异相似是似不成因过，彼以本无而生增益所立，为作宗、因成一过故，此以本无而生极成因法证灭后无。若即立彼，可成能破。

在说无异相似时说过，无异相似有三种情况——宗喻无异、宗因无异、等成二宗。刚才对宗喻无异进行了评判，现在说宗因无异这种情况。这宗因无异是指辩破者把立论者所立式子的正因看成了“不成因”而产生的过失，这称为似不成因过。“彼以本无而生增益所立，为作宗、因成一过故”，立论者所立的式子是“声无常，勤勇无间所发故”，勤勇无间所发因与宗法无常的关系是什么关系呢？是因与果的关系，虽然说因法勤勇无间所发和宗法无常都是“不常住”的意思，但二者是有不同的，勤勇无间所发是指原本没有现在有了，无常是指生后灭了，虽然说勤勇无间所发因法和无常宗法有共性，但毕竟两者不完全相同，勤勇无间所发偏重于生而无常偏重于灭，是两个概念，现在辩破者故意给无常增加上“本来没有现在有了”的属性，就抹煞了二者在生灭上的区别，使得“生”因和“灭”果完全没有区别了，这样宗因无异，就有宗义一分为因的过失（即把宗后陈当作了因支）。本来宗法无常是不共许的，辩破者使因等同于宗法后，正因也成了不成因。“增益所立”是在宗法上增加了一些本不属于人家的属性。“宗、因成一过”是说宗法和因法成了同一个概念。“此以本无而生极成因法证灭后无”，立论者以“本无而生”的勤勇无间所发为因――这个勤勇无间所发因是极成的――来证成“灭后无”的宗法无常，因法勤勇无间所发是双方共许的，以共许的因法证明不共许的宗法，是对的。“若即立彼，可成能破”假如说真的是辩破者所说的那样因与宗无异，当然辩破者的辩破是真能破。咱们要是拿“声无常，所作性故”作例子来分析，也是一样的。

第三无异相似成立违害所立，难故成似，由可烧等不决定故，若是决定，可成相违。

这是评判第三种无异相似——等成二宗。“成立违害所立”是指辩破者认为用同一个勤勇无间所发因可以证成两个相互矛盾的宗。“难故成似”，辩破者说立论者所立的式子的因有相违决定之过，造成相违决定的两个因都是三相具足的决定因。辩破者说立论者的因，一因等成二宗，其实是辩破者引进了瓶与声可不可烧的区别，这样呢，辩破者用不决定因来成立相违之宗并以此来为难立论者，就是似破。“由可烧等不决定故”，瓶与声都是勤勇无间所发的，瓶无常则声也无常。辩破者说瓶可烧而声不可烧，所以瓶无常则声应该常，但是，不可烧并不是声常的决定因，而是不决定因，因为不可烧的还有“高兴”等。“若是决定，可成相违”，假如说辩破者用来难破的因是决定因的话，就可以使立论者之因犯相违决定过。辩破就是真能破。

可得相似所立不定，故成其似。若所立因于常亦有，可成能破。

现在来评说可得相似。当时说可得相似有两种情况。这是第一种情况。“所立”是宗法。“所立不定”不是指所立宗本身不定，而是说因对于所立宗来说不一定是唯一因。勤勇无间所发因在瓶上有，在闪电上没有，而瓶和闪电都是无常的，勤勇无间所发因在宗法上有还是没有实际上都不妨碍其为正因，因为因明的因只要求同品定有而不是遍有。“故成其似”，辩破者说勤勇无间所发因之外的其他因也可以成立声无常，这样来破立论者是不行的，并不能证明立论者的因是似因，则辩破者就成了似能破。也就是说，各施各法、各马各扎、各庙有各庙的菩萨，不必非得统一不可。因三相中要求同品定有而不是遍有，这不能忘记。“若所立因于常亦有，可成能破”，假如说你立论者所立论式的因支通于异品上了，则辩破者的辩破就是真能破。

第二可得虽是不遍，余类无故，似不成过。若所立无，可名能破，非于此中欲立“一切皆是无常”。

这是说的第二种可得相似，说第二种可得相似是有似不成因过。

辩破者虽然以立论者所立式子的因勤勇无间所发没有遍及于宗法来辩破，其依据就是外声比如说风声，就不是勤勇无间所发的，但是立论者和论对者当时争论的是“内声”，勤勇无间所发因遍及于内声了，这就已经满足遍是宗法性了，并不是不成因，所以这种可得过类好象是真能破，其实也是似能破，有似不成因过。“若所立无，可名能破”，假如说宗有法内声不为因法勤勇无间所发所遍及的话，则辩破者的辩破就是真能破。“非于此中欲立‘一切皆是无常’”，立论者的宗是内声无常而不是一切声无常。当时是这么个情形：是佛教徒与声显论师争论声常不常的，佛教徒是先立了“内声无常，勤勇无间所发性故”，这个式子声显论师承认之后，佛教徒又借助内声立了这么一个式子，“外声无常，外声、内声随一摄故，如内声”，这个式子的“随一摄”就是同一类的意思。

犹豫相似，谓以勤勇无间所发得成立灭坏，若以生起增益所立作不定过，此似不定。若于所立不起分别，但简别因生起为难，此似不成。由于此中不欲唯生成立灭坏，若生、若显悉皆灭坏，非不定故。

这是评判犹豫相似。“以勤勇无间所发得成立灭坏”，立论者用勤勇无间所发因来证明声无常宗，这个无常是灭坏无常。“若以生起增益所立作不定过，此似不定”，本来宗义无常只是灭坏之义，而无生起之义，辩破者却把生起之义强加在无常上，使无常上有了生起、灭坏两种情况的不同。辩破者这样来辩破立论者，问立论者到底是用勤勇无间所发来证明生起无常还是来证明灭坏无常，这样妄图使立论者陷于犹豫不定因过之中，但这种不定因过是不成立的，所以辩破者有似不定因过。“若于所立不起分别，但简别因生起为难，此似不成”，上一句是在宗义上分别，这一句是在因义上分别。说，“于所立不起分别”，“所立”是宗，就是在宗义上不分别，“但简别因”，在因上简别。立论者用勤勇无间所发因来证明内声无常，这本来是不问其因是显发还是生起的，辩破者却这样简别出生起义来辩破，妄图使立论者陷入不成因过之中，但立论者所立的式子是没有不成因过的，所以，辩破者的辩破是似不成因过破。“由于此中不欲唯生成立灭坏，若生、若显悉皆灭坏，非不定故”，“此中”指勤勇无间所发因。立论者并不想在勤勇无间所发因上只取生起义来成立灭坏无常，无论勤勇无间所发因的生起之义还是显发之义都可以证成灭坏无常，而不会出现常，所以是决定义而不是不定义。

义准相似，谓以颠倒不定为难，故似不定。若非勤勇无间所发立常、无常，或唯勤勇无间所发无常非余，可成能破。