现象学与认识论

∵∵∵∵《精神科学》的编者要求我简短而确定地谈一谈现象学这个年青的哲学流派，谈一谈它的工作和它的目标，这个流派的倡导者们最近在《哲学与现象学研究年鉴》中结成了某种联合，我可以满足这个要求，但有两点保留。

第一个保留在于：在现象学观点中被发现的在所有哲学领域中的那些定律所具有的认识价值，它们完全独立于对“现象学”一般本质问题的澄清，完全独立于对现象学是什么和想是什么的问题的说明。只有那种现象学所反对的唯理论才会在不具有对一门有关科学的先行定义以及在不具有——先于对实事之探讨的——关于“方法”的确定公理的情况下就无法想象对一个实事领域的有益的和有效的认识。但实际上这种定义在任何认识展开中都始终是第二性的。即使对于数学、物理学、化学，更无论生物学、精神科学来说，至今为止仍还没有公认的定义。方法（即在研究方式上的统一意识）总是——关于它的论争已是旷日持久——有益而长久的对实事之研究的结果。事实性的，即仅由实事所要求的研究本身之统一绝不依赖于关于这个统一的明晰意识，遑论在判断中对此统一的表述。现象学哲学还年青，因而更没有理由要求它对其在实证研究中所运用的研究方式作出固定不变、信守不渝的陈述，这种陈述就是在最古老的、最无争议的科学那里也无从寻找。

第二个保留在于：以下对现象学之本性和精神（Natur∵und∵Geist∵der∵Ph?nomeno-logie）的说明仅只要求重现笔者的本意。并不存在一个可以提供公认命题的现象学“学派”，而只存在一个研究者的圈子，这些研究者一致抱有一种对待哲学问题的共同态度和观点，但他们对所有那些在此观点中被认为是发现了的东西，甚至对这种“观点”之本性的理论都各自不同地接受和承负责任。

一、现象学观点（Einstellung）

现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代词，而是精神观视的一种观点，人们在此观点中获得对某物的直观（er-schauen）或体验（er-leben），而没有这个观点，这个某物便隐而不现，它就是特殊类型的“事实”的王国。我说的是“观点”，而不是方法。方法是一种目标确定的关于事实的思维方式，如归纳、演绎。但这里的问题首先在于那些先于所有逻辑确定的新的事实本身，其次在于一种观视方式。但用这个观点所要达到的各种目标则是由世界的哲学问题所给定的，这些问题绝大部分通过持续了一千年之久的哲学研究而得到表述；这并不是说，通过对这种观点的演练，对这些问题的更确定的表述本身就不再会发生多重的变化。人们也可以将“方法”理解为一种确定的观察和研究的方式，它们或带有或不带有实验手段，或带有或不带有我们感官、显微镜、望远镜等等的工具支持。如此而论，那里的问题也在于获得新的事实。但观点在此期间始终是同一个观点，无论被获得的是物理事实还是心理事实：这种观点是一种“观察”。但这里所涉及的却是一种根本不同于观察的观点。被体验者（das.Er-lebte）和被直观者（das∵Er-schaute）仅只在体验（Er-leben）和直观行为（Er-schauen）本身中、在此行为的进行中“被给予”：它在此行为之中，并且仅仅在它之中显现出来。它并非处于此，让人们去观察（be-obachten）它，以致于实事的这个或那个特征在不改变事实的情况下显露出来。在这里，如何使某物得以显现，这是无关紧要的；例如，它也可以通过实验而得到显现。但这样一来，这个实验便不具有归纳意义。它类似于数学家的所谓“直观化实验”，他们通过这种实验来确定一个事先被定义的概念的“可能性”。而且还存在着一种在想象表象中的直观。

因而，一门建立在现象学基础上的哲学作为基本特征首先必须具备的东西是生动的、紧凑的、直接的与世界本身的体验交往——这正是与这里所关涉到的实事的体验交往。并且是这样来与这些实事进行体验交往，一如它们完全直接地在体验行为的体验中给出自身的那样，一如它们在此行为中并仅在其中“自身在此”的那样。怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示着世界内涵的“源泉”本身，以求畅饮一番。他的反思目光在此仅滞留在体验与对象世界的相接点上——无论这里所涉及的是物理之物还是心理之物，是数字还是上帝或其他东西。反思的光束所应试图切中的只是在这个最紧密的、最生动的接触中“在此”的并如此“在此”的东西。

在这个意义上——但也仅仅是在这个意义上——现象学哲学是最彻底的经验论和实证论：所有概念、所有定律和公式，甚至纯粹逻辑所具有的那些概念、定律和公式，例如同一律，都必须在体验的相应内涵中找到“相合”。并且，在满足这个要求之前，任何定律的真理和有效性都被闲置起来。

这样，现象学哲学便彻底地区别于至此为止唯理论的大多数形式，这种唯理论将某些概念、公式，甚至科学作为其操作方式的基础，无论其目的是在于演绎地获得其“前提”，还是在于使“其结论达到一种无矛盾的联系”。对科学及其对象的澄清——当然，这也是现象学哲学的一个主要动机；同样还有对艺术、宗教、伦理的澄清；但如果将科学或它的某个定律前设为有效的，那么这就不再是对其本质的澄清，而是对其本质的模糊了。除此之外，这还意味着使哲学成为科学的婢女（ancilla.scientiae），这个错误与人们合理地指责经院哲学所犯的那个错误是相同的，尽管这里所涉及的不是神学，而是数学的自然科学或历史科学（科学主义）。对此，这样一个“法庭”对个别科学来说已经不具有存在的合理性，因为这些个别科学有权要求自己来确定其前提，但这种确定必定也会在这些科学的不断发展变化中随时改变自身。

但在现象学的彻底经验论与各种类型的唯理论之间仅只存在着一个最窄小的鸿沟，这个鸿沟在于，现象学哲学拒绝将批判标准的问题设定为所有问题中的首要问题。作出这种设定的哲学合理地自称为“批判主义”。与此相反，现象学深信，先行于所有就一个领域而言——就真正的还是虚假的科学、真实的还是虚妄的宗教、真正的还是无价值的艺术这样一类问题而言，甚至就是这样一些问题而言：“一个被意指者的现实的批判标准何在？一个判断的真理的批判标准何在？——之批判标准问题的是对有关事实的内涵和意义的深入体会。关于批判标准的问题，如一幅画是否为真正的艺术作品，现有的宗教是否是以及它们中间哪些是“真正的”，这些问题总是由一些门外汉首先提出来的，他们与艺术作品、与宗教、在科学中与事实领域没有直接的接触。谁不曾在实事领域中付出过劳作，谁就会首先提出这个实事领域的批判标准问题（施通普夫）。

批判标准问题是一个永恒的“他人”的问题，这个他人不愿在对事实的体验、研究中发现这个为真和为假，或发现这些价值为好和为恶，而是超越出所有这一切之上——作为一个法官。但这样一种人不明白，所有批判标准都是从与实事本身的接触中才引导出来的；“这些”批判标准也必须如此引导出来。因此，现实－非现实、真－假这样一些对立以及其他的价值对立都需要通过现象学来澄清其“意义”。只存在着某种与“真”这个词意义相同的东西，它超越于那个仅属于定律领域的真－假对立之上：它就是一个被意指者在直接直观明见性中的“自身被给予性。唯此才是斯宾诺莎用伟大而深刻的语词所谈论的那个真理：“真理是其对自身的并且是对错误的批判标准”，斯宾诺莎用它来检验其通过直观而获得的认识。它永远无法通过其他学说的批判标准而被获取；而自身被给予又不同于无可置疑、无可辩驳。对于定律领域和判断领域有效的对立真理是建立在这个“真理本身”之中。自身被给予性和明见性〔明察（Ein-sicht）〕因而是先行于真与假的认识理想。当然，批判标准类型的人会再提出问题：“自身被给予性的批判标准又何在？”他以心理主义的方式去寻找一种“明见感觉”或一种特殊的“体验”，一旦某物是明见的，它就会像一个小小的奇迹或一个信号一样一再地自动重现，——这当然是不存在的事情——，或者他还会去寻找与判断相符合的规范。但“自身被给予性的批判标准”这样一个想法便已经是背谬的了，因为只有在不是实事“本身”，而只是它的一个“信号”被给予的情况下，任何一个关于批判标准的问题才具有其意义。

尽管如此，现象学的这个真正实证论和经验论的原则与所有那些至此为止叫做经验论和实证论的东西处于同样强烈的对立之中。如此自称的各种哲学学说实际上根本没有素朴地和纯粹地检验过那些在体验中被给予的东西，而是在确定了一个完全狭窄的经验概念，即“通过感官的经验”概念之后，它们声明，所有那些被看作是被给予的东西都必须被回溯到“经验”之上。现象学反对将经验的一个“概念”作为基础，它要求在现象学上证明“感觉”、“感性的”概念。当然，所有被给予之物都以经验为基础——但所有类型的“关于某物的经验”都导向一个被给予之物。感觉论者们所倡导的那种窄小意义上的经验论便误识了最后这个定理。这种经验论简单地将所有那些无法通过印象或其衍生物而得以“相合”的被给予之物都压制下去，或将它“解释”出去。休谟对因果性、事物、自我等等便是如此行事。对于康德来说，被给予之物必须是由感觉和思维所组成的。于是，最难于成为自身被给予性以及距离自身被给予性最间接的东西恰恰就是“经验”，而伪经验论却如此乐于以经验为始，就好像它是原被给予之物一样。

但现象学哲学还在另一种意义上根本区别于那种经验论。恰恰是现象学的彻底经验原则会导向对先天论的充分论证，甚至是对先天论的巨大扩展——实证论和经验论是反先天的和归纳的——，并且是在哲学的所有领域中。因为所有建立在直接自身直观基础上的东西，即所有“自身”在体验和直观中在此的东西，它们对于所有可能的观察以及对于所有源于观察的可能归纳来说都是先天被给予的，即作为纯粹的何物性（Washeit）＝本质性（Wesenheit）。然而，在如此被给予之物中被充实的定律也是先天为真的——在其中被反驳的定律则是“先天为假的”。正如经验不能等同于感觉经验（直观的一个选择式）一样，经验也不能等同于归纳。

现象学的先天论完全可以将隐藏在柏拉图、康德先天论之中的正确东西采纳到自身之中。但仍有一条深渊将前者与后者分离开来。先天并非通过“某种构形的主动性”或一种综合或其他类似的东西而成为经验的组成部分，更不是通过一个“自我”或一个“先验意识”的行为。相反，是奠基的次序，即现象作为直接体验的内涵在其中成为被给予性的那个奠基次序，也就是那个不是建立在“知性”中，而是建立在现象的本质之中的奠基次序，才使例如所有以“空间性”为基础的定律也适用于物体，使所有对价值有效的定律也适用于那些自身承载着这些价值的财富和行为。这就是说，所有那些对对象的（自身被给予的）本质来说有效的东西（以及所有在本质联系上有效的东西）同样也对这个先天本质的对象有效。对于一个僵死运动的本质来说有效的东西，同样也对这个可观察的运动有效，对对象本质有效的东西，同样也对这个特定的对象有效；本质联系也与此相似：高贵的东西应当优先于有用的东西，或者，3＋3＝6。但是，除了纯粹逻辑学的直观基本事实的所谓形式先天以外，任何一个实事领域：数论、集合论、组论、几何学（颜色几何学和声音几何学），力学、物理学、化学、生物学、心理学，都可以通过较为仔细的钻研而展示出一整个系统的质料先天定律——建立在本质明察的基础上——，它们使先天论得以充分扩展（1）。而逻辑意义上的先天在这里总是直观事实之先天的结果，这些直观事实构造出判断和定律的对象（例如矛盾律）。

这样，现象学的先天论便与各种学说的组合（所有的唯心主义、主观主义、本能主义、先验主义、康德的所谓“哥白尼立场”、唯理论、形式主义）区别开来，这些学说以最杂多形式采纳在哲学各个主流学派中的先天学说。

但使现象学共同区别于至此为止的经验论和唯理论的是这样一个事实：现象学所探讨的不只是关于对象的表象——表象这个词并不是在与感知的对立中，而是作为“理论”行为的统一被使用——，而且还是在行为意向中、在某种“关于某物的意识中”进行的完整精神体验。世界在体验中原则上也直接作为“价值载体”和作为“阻抗”（Wider-stand）而被给予，正如它作为“对象”被给予一样。也就是说，这里同样涉及到那些直接在关于某物的感觉行为中，例如关于一个风景的美和可爱的感觉行为中，在爱和恨、意愿和不愿的行为中，在宗教预感和信仰行为中——并且仅仅在它们之中——所包含的和眩示出的本质内涵——它们区别与所有那些我在这种“事情”上不是在这种行为中，而是在表象行为中通过对我的自我的内在感知发现为心理状态、例如发现为感觉的东西。即使在这里，先天内涵和本质内涵也应当区别于可能观察和归纳的偶然事物内涵。

恰恰在这里，对许多人来说，最困难的是将体验的内涵以及在那些体验中并仅在体验中——因为它的显现和被给予恰恰束缚在行为上，但却并不因此而就不是“客观”的——展示之物的充盈区别于那种仅仅被生活的生活，这种生活作为僵死的陪伴现象或作为剩余可以同时地或后补地被看作是所谓的“心理体验”。而这不仅是相对的事实，即在所谓现时－当下之物和直接过去之物的意义上的事实，而是绝对不同的事实。

二、现象学与心理学

自身被给予的东西只能是那些不再是通过某种象征而被给予的东西，也就是说，它不是那种被意指为对一个在先以某种方式被定义的符号的单纯“充实”。在这个意义上，现象学哲学是一种对世界的持续去象征化。

自然世界观，但也包括、甚至更包括科学——尽管科学拒绝承认自然世界观的特殊内涵是其创立的“根据”，甚至声明将其从科学的前提中删除出去并且借助于其事物和力量来解释它的形成，但它同时又坚持自然观点的基本形式——，这两者从自身出发都永远无法导向自身被给予性。

在对自然的自然世界直观中，例如颜色和声音就从未作为其本身出现，可见的质性在直观中仅只表现为：对于区分和估价事物统一或过程统一，对于这些统一的“特性”，它们也具有再现功能。这些统一在这里是某种可用性的统一或实践的含义统一，例如，钟－起身。但这是与所有内涵，譬如与何物性“现实”，与“事物性”等等相背离的。事物性作为本质并不显现在自然感知的事物中，反而会在被标识为此物和彼物的过程中被吞噬。与此完全相同，一个心灵波动在这里也只是如此地被给予，并且只是作为作为这样一种统一而从生命流中突现出来，由此而作为某种可能行为发生变化或与其他行为统一区分开来。所以，自然世界观充满了象征并且因此而充满了随之而来的被象征化之物的超越。

科学要摆脱在变动不居的物质方面的功利考虑，这种考虑主宰着自然直观内涵的整个划分，也主宰着自然语言及其含义统一，科学也要摆脱自然直观内涵的概念和事物统一的兴趣角度。而在自然科学这里则相反，它在相当大的程度上增强了对在其中还是被给予之物的象征化。例如颜色和声音对它来说完完全全就变成了符号，无论它是对在物理学中某个被当作光线之基础的基质的运动以及此基质在某些实体上的中断而言的符号，或是对在生理学中于视神经内发生的化学过程而言的符号，或是对在心理学中的所谓“感觉”而言的符号。而颜色本身并不包含在这些科学中。在自然世界观中，这个在绿树上的红只是在如此必要的程度上被给予，从而使人们所意指的樱桃得以暴露出来；与此相同，颜色在上述三门探讨它的科学中也只是在如此的程度上被关注，以便它能够单义地作为各种不同的运动、神经过程、感觉的符号而存在。但颜色本身——它的纯粹内涵——在科学面前则已成为一个单纯的Ｘ。人们总是说：这个红的颜色是一个与这个运动、这个神经过程、这个感觉相符合的Ｘ。但Ｘ不是自身被给予的。所以，红似乎收到了一张又一张的支票。只要我们还停留在科学之中，那么，尽管这些支票会无数次地被用来与其他向红开出的支票相兑换——但它们却永远不会被彻底兑现。现在，现象学原则上是这样一种认识方式，它一步一步地回溯这个复杂的交易过程并且——最终——兑现所有的支票：在其最深刻的沉思中得到兑现的不仅是所有那些由科学开出的支票，而且还包括所有那些由一切文明化的混乱此在和生活及其象征对此在所开出的支票。只有当所有象征和半象征通过自身被给予性者而得到完全“充实”，其中也包括所有在自然世界观和科学中作为理解形式而起作用的东西（所有“范畴之物”），并且，当所有超越之物和仅被意指之物对一种体验和直观来说都成为“内在的”时，现象学才——在任何一个问题上——达到了它的目的地：在这里比存在任何超越和象征。所有在科学中还是形式的东西，在这里还会成为成为直观的质料。正如对待红的颜色一样，现象学也以同样的方式来对待一个宗教对象或一个道德价值。