论释宗仰佛教革新的理论建树

论释宗仰佛教革新的理论建树

沈潜

释宗仰（1865－1921），江苏常熟人。俗姓黄，原名浩舜，法名用仁，后改名中央，别号楞伽小隐，自署乌目山僧，晚称印楞禅师。16岁在家乡常熟三峰清凉寺剃度，20岁到镇江金山寺受戒。1899年应犹太富商哈同夫人罗迦陵之邀到上海主持佛经讲座。从参加张园拒俄集会，到绘图纪念庚子国耻；从发起中国教育会、爱国学社，到结缘《苏报》，再到与孙中山、章太炎等革命党人交相援引，所言所行表现出了满腔的忧时之心、济世之志，堪称辛亥革命前后一位爱国爱教的佛门先觉，有“我国佛教界中第一流人物”[1]之誉。结合释宗仰生前留下的诗文资料[2]，∵梳理并总结他在清末民初佛教革新运动中的理论贡献，有助于进一步认识这位佛门先觉在中国近代佛教史上应有的历史地位。

民国初年，释宗仰在狄楚青主编的《佛学丛报》上集中刊发了包括《佛教进行商榷书》、《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》、《〈频伽精舍校刊大藏经〉告成普劝流通启》、《拟上佛教总会向***请愿布教蒙藏意见书》、《中外教务联合会演说佛教之真义》，以及《校经室秋夜盘谈》等多篇论说杂谈，其佛学革新的理论建树，主要包涵了以下几方面的特色。

一、“以佛法作世间法”的理念

民国初年，伴随传统权威的丧失，引发了全社会的精神失范和道德危机，呼吁并寻求道德重建的问题，成为当时知识界议论的中心。以《民立报》为阵地，一批思想敏感的知识人围绕道德建设与宗教的关系问题开展了热烈讨论。不少人在讨论中极力阐扬宗教对社会发展的功效，宣称：“宗教者，以超脱为教义，以祸福为权威，出人有限之世而登入无限之域，去人小我之见而进入大我之境。凡人世所不能解者，惟宗教能解之；人世所不能堪者，惟宗教能堪之；人世所不能得者，惟宗教能得之；人世所不能受者，惟宗教能受之。故能入人深而动人切，使人处苦痛嫉恶愿望嗜欲之中，而心思乃轶乎苦痛嫉恶愿望嗜欲之外也。宗教之力，顾不伟矣大哉！”[3]对宗教维系人心道德的功用寄予了热切期待。释宗仰同样积极参与了讨论，《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》一文，几乎就是“以佛法作世间法”的宣言书。

一首“世法与佛法，平等将通邮”[4]的诗句，形象地道出了释宗仰以佛法作世间法，不离世间、不舍世间的观念。在他看来：“今日时势非从根本心理上急起挽救，不能巩固自由，得享幸福。”认为：“处改造国家之日，当物竞天演之冲，受专制沉青之痛如前，顾环逼迫之祸于后，何以拯我饥溺？何以济我死生？何以巩我邦基？何以扬我民族？大本大原，端在道德。”[5]只有激发国民道德以扬我民族精神，强我立国元素。

文章以洋洋洒洒4600多字的篇幅，既驳斥了各种排斥佛教之说，阐明佛教具有最适宜于共和政体的积极精神；更通过佛教与孔教、基督教的相互比较，注重阐发佛教的优越之处：“心佛众生，三无差别，我所依赖之佛祖，仍是依赖自心，心在佛上，斯佛在心上，人人有一佛在心，斯人人不作违心之事，而丧心之事更不为矣。不违心，不丧心，则良心常在，道德即良心之见端，固无他奇妙也。以此言之，比诸奉孔教之高深，与耶稣基督之取法异类，讵不胜耶？”[6]由此给出了佛教作为“唯一不二之方针，起死回生之要药”的理由，断言：“舍此而空谈教育，强用法律，虽云治本，无补于标。标不立矣，本于何有？”

与章太炎1906年的东京演说辞如出一辙，释宗仰认为：

华严所说，在普度众生，使众生头目脑髓，都可施舍于人。此乃物我同胞之真实境地，更无些子私意，为极端纯粹道德。而法相所说，则万物唯心，以一切有形色相，无形法尘，皆归于幻见幻想，空诸所有，此又背尘合觉之活泼境地，亦无些子渣滓，为极端清净道德。[7]

也就是说，以华严、法相二宗为鹄，而后各具勇猛无畏之气概，正知正觉之心量，才能养成不谋私利的无我献身精神。

更进一步，释宗仰从现代社会中宗教与政治的关系切入，明确提出了政教相辅的主张。他认为，宗教的发展大致可分三个时期：一曰多神教，二曰一神教，三曰无神教；如政体可分三类：一是贵族政体，二是君主政体，三是共和政体。佛教既为无神教，因此最适宜于共和政体时期。用他的话说：“政治益隆，法律益备，则佛教自然发达，足以奠世界于永久不堕。良以佛教视一切众生，皆为平等。今日正提倡此平等主义，欲使国民咸知天赋人权，不可放弃，正宜扬佛法以解之！”[8]∵基于佛法契应于民主共和的认识，他冀望民国同胞以菩提心，运广长舌，辗转劝导，求得苦海济航、救时切要的途径。释宗仰认定：

盖今日大势，固不能舍政治法律而徒行佛教，亦断不能不以佛教为前提而空言政法。有佛教而兼有政法，日本之所以盛一也;有佛教而苟无政法，印度之所以亡也。政法为用世之手续，佛教为感世之机缄。[9]

在他看来，当今之世，人们之所以悍然违背约法、侵夺自由，并非“用世之手续不备”，而是“感世之机缄不开”。因此，只有“最切近易行”的佛教，才能激动“良心上之道德”。他提醒人们：

不慧此论，以佛法作世间法说。若论出世间之佛法，固未曾说着一字。我民国同胞，使洞解此世间法，而克臻完美之道德，则向上出世间法，亦思过半矣。[10]

统观释宗仰的佛理论证，几乎都是围绕着这一命题加以宣传和鼓吹。甚至在《拟上佛教总会向***请愿布教蒙藏意见书》里，他坚信，“政教之入人也难，而宗教之化人也易。”[11]吁请***选举卓行高僧，以三乘精义，六祖真源，阐法门不二之微，按世界大同之势，布教蒙藏地区。大有以华严之行、法相之理统一国民思想，以佛学平等、自由之说，入地狱而度众生的气度作为拯济时务神方的旨归。

综其一生对现实社会的关注，无论是清末身体力行，参与张园拒俄演说、投身学界风潮、交接革命志士等社会活动；还是民初奋笔疾书，斥责专制独裁、维护共和事业的言论文字，无不表现出了鲜明的现实意味和政治色彩，“革命和尚”之称誉，为他“以佛法作世间法说”的思想及其形象，作了最为生动贴切的诠释。

二、对佛教存在合理性和改革必要性的阐述

明清以来，佛教“正法”日趋衰微，僧尼素质低下、戒律废弛不行的种种积弊，使佛教现实存在的合理性受到了广泛质疑。

1909年发起校刊《大藏经》时，释宗仰就指出：“当泯棼胥嗟之世，居淹缄老洫之邦，群盲可哀，沉沦垂及，则将奚从以措救？曰道在张我佛如来之正法而已矣。”[12]为此极力阐明佛教存在的历史合理性和现实必要性，认为：

独我佛教，虽源流发自印度，而化育囿于境内。此乃吾徒智力薄弱，鲜能演绎佛典，扬诩圣教之故也。要知世界无论何教，皆持平等博爱主义。我国向处专制幕下，误以迷信为佛家所出，以至全国社会，习惯相沿，牢不可破。因此，反视其他宗教，谓与佛教不伦，始而猜疑，继则攻讦，甚至酿成人民与国家互生不测之祸。[13]

针对种种诽佛谤佛的社会言论，释宗仰力图正本清源。他套用章太炎的话说：“佛学之理，使上智精研而无穷；佛之戒律，使下愚警觉而易入。世间出世，彻上彻下，义极圆满。”但流行既久，多有杂质。“与佛氏宗旨本不相容者，多有凡夫尊信失实。”崇尚科名的士子，将《太上感应篇》、《文昌阴骘文》等道教的东西，与烧纸化笔、扶箕礼斗等内典所没有的事一概附会于佛教，于是佛教难逃被社会公众斥为迷信的形象。[14]

无可置疑，在近代国难频仍、民生困顿的现实面前，佛教自身已面临严峻的生存困境。如何契应时代要求，寻求发展空间，成为教内外人士共同关心的课题。释宗仰认为，当今共和时代，“正须人人具有普通知识，各谋自立精神，不可仍有丝毫依赖之心，匪特僧界然也。而僧界夙为社会诟病，尤不容不力矫其弊。”[15]由此阐明佛教革新的必然性和紧迫性。

三、除旧布新的一系列改革主张

发表于《佛学丛报》创刊号的《佛教进行商榷书》[16]，无疑是释宗仰认真思考佛教革新适应时代发展要求的思想产物。

1912年初，太虚、仁山等成立佛教协进会，因仁山提议以金山寺开办僧学，全部寺产充当学费，并历述释青权、寂山等长老素来专制的作风，结果招致保守派的激烈反对，寺僧释霜亭率工役数十人以刀棒攻击仁山等人，酿成有名的“大闹金山事件”，佛教协进会的改革举措也因此停顿。

平实而言，释太虚等“新僧派”对佛教充满革命热情的主张，虽切中佛教时弊，但对佛界因循守旧势力明显估计不足，过于激进，欲速则不达，难以切实推行。“近如佛教大同、协进等会，主张急进，举步即颠，等于昙花，观同泡影，职是故耳。然原其初心，亦非不善，徒以造因不良，遂无结果，吁可概矣”。这里，显然是释宗仰鉴于新进寺僧的卤莽行事有感而发。他在肯定释太虚等改革初衷的同时，对其遭遇失败的结局不无冷静的反思。在他看来，佛教改革必须“观机度时，因势利导，从根本着手。”

今当性海汩没，象教沦胥之际，适值民国肇建，共和初立之时，欲与国民同谋幸福，执狂澜而障之，疏浊流而清之，兹事体本，诚不易言。然提纲掣领，循分以求，亦自有其道，讵可操切从事乎?

换言之，佛教革新事业必须因势利导地循序渐进。为此，释宗仰提出了四项措施：

（一）复古清规

这里的古清规又称《百丈清规》，是中国禅宗丛林最早成型的组织管理制度及其僧众的日常行事准则。禅宗形成初期，禅林尚无制度、仪式。至唐代，由马祖道一禅师（707－786）开创丛林，百丈怀海禅师（720－814）融通大小乘戒律，制订清规，师徒二人建寺立规，为丛林奠定了“身份平等，集团生活；劳役平等，福利经济；信仰平等，言行守律；众生平等，天下为家”的农禅合一的风范，成为中国佛教独创的僧制。

在释宗仰看来，清规“犹僧界之宪法，宗教所赖以成立也。”因此，他从近代民权论的角度阐明《百丈清规》的现代意义，把复古清规视为佛教革新“根本上宜最先解决”的问题，认为，自马祖建丛林，百丈订清规，“立法严明，秩然不紊，推贤任职，作务平等，且十方共住，粒米同餐，暮鼓晨钟，六时定课，言平等共和之真理，固我缁门先觉所阐发，而今益昭着者也。”问题在于，此后别派分宗，习禅者以悟心了性为大旨，讲教者以圆解了义为究竟，持律者以现身无犯为正果，导致禅、教、律诸宗各扬其帜，相互排斥，否定百丈清规的宗派旧习。释宗仰进而强调：“立法有三，而归宗则一”，只有发扬百丈遗风，复古清规，禅、教、律并重，使“贪瞋痴黾勉相戒，衣食住淡泊相安，谨守奉行，罔或逾越”，才能阐扬圣教，为世尊崇。

（二）兴新教育

倡导新式佛教教育，被释宗仰视为刻不容缓的“当今急务”。20世纪初年于中国教育会及其爱国学社、爱国女校的办学实践，他就非常重视兴学育才。基于“教育者，尤为培植人材之元素”的认识，也有感于晚近以来佛界“设学会，立学校”的风气，释宗仰认为，民国佛界“尤赖共和知识，普被丛林”。因此倡议：

愿我诸方大德，秉佛不入地狱谁入地狱之救生誓愿，奉行固有之清规，牺牲其耽逸之利养，筹集资财，广兴学校，纳成年于轨物，培幼稚之灵明，拔灌陈根，灌输新理，本吾徒禅、教、律差别等法，证如来过现未可得心，用示三宗正鹄，同为一致进行。

希望寺院长老顺应时代大潮，以备广兴教育、储养人才之计，并身先垂范，尽先觉觉后之责。至于施教内容，他一再强调佛家、儒家提倡教育、启发国民方面“共趋一的”的认识，所谓“内典儒宗，允宜两教，专修补习，皆可分程。即工艺、实业两途，亦不妨量才造就。”照此做去，才能宏造善缘，普度苦海，阐扬祖乘，骖靳儒林，使佛界影响普被全社会。

（三）裁制剃度

针对佛界“游民逋客，戒牒轻传，幼稚孤童，门徒广蓄”的不良积弊，释宗仰又提出了裁制寺僧来源的问题，认为应严格制订规章，取缔披剃，唯有具备一定条件才能取得僧尼的合法资格。凡今后授徒剃染，必须年满20，“察其志趣知识，笃实开通，能耐清规者”，先入僧校学习3年，毕业后成绩可观，方可剃发授戒为正式比丘。如此裁制来源，矫正积弊，纳于教育轨范，养成师范资格；并且，传戒只能限于律寺，禅门讲院不得开堂传戒。只有“戒律既严，宗教益正”，才能防止游民逋客、市井败类流入僧籍，玷污佛门，才能补救人心风俗，改良社会。

（四）革除赴应

近世佛教衰落，以经忏为职事的应赴活动盛行一时。针对僧尼藉以佛教名义，不事修行、专谋钱财的现象，释宗仰深恶痛绝，指出“人权天赋，道在自尊。况三宝庄严，讵可假为营业？”为维护佛法的声誉与僧界的形象，认为对“习为营业，恬不知羞”的应赴行径，“禁之尤不可不力。”在他看来，僧尼云游所至，随处安单，义务克勤，何虞食住？“至若丛林公产，受之檀越，施于祗园，慧命资生，均沾利益，诚所谓六和共住，粒米同餐。”就是说，僧侣只有保存之责，毫无私利可言。当然，他并不主张放弃所有的经忏佛事，而是通过革除赴应流弊，改变佛教的鬼神迷信色彩，让经忏佛事回到重在修行美德而非金钱交易的本位上来，做到自利利他，造福有情众生。

在民初社会舆论对佛教迷信化的批评中，要求废弃经忏佛事的呼声此起彼伏。释宗仰的这一主张，既是回应了社会民众的声音，也是考虑到了佛教实际。这些反思与批判，旨在对佛教迷信化的末流进行改革与整治，对佛教的社会形象正本清源。

不仅于此，释宗仰进一步阐明佛儒相容相摄的义理，强调高播佛音的时势必然性。在他那里，儒释同源，本无二致，两者有着相通相契的宗义，“儒家从正心修身始，佛界从明心见性始，致用不二，理尤相通。”[17]儒学必博览经史，贯串百家，而后能上究天人，旁通古今。佛典《大藏经》犹如儒学中的经史百家，无所不备。处于共和时代，“内典儒宗，允宜并教，专修补习，皆可分程。”释宗仰继而分析了中国佛教二千余年终行而不行的缘由，认为历代专制政体相袭，以孔教笼络人心，牢不可破；一般世人又视佛教为鬼神，与道教误相混合，传为迷信，习非成是，所以佛教未能发挥应有的效力。

应当注意，释宗仰对于孔教曾颇有推崇之意。1902年绘《孔子像》的题赞里，他还认为西方哲学派尚思想而流于空想，史学派尚实验而蹈于泥古，孔学则兼有其善，其微言大义可视作“百学之王，万国政策”的滥觞。针对学界“弃己有之周鼎，而羡人之康觚”的现象，曾大加贬斥[18]∵。但此后，他对孔教的态度颇见批评倾向，指出其弊端在以学为筌蹄，以富贵利禄为鱼兔，自秦汉专制统治以来，士大夫阳以尊孔氏之学说为根，阴以求达名利为目的。值此共和时代，孔教已不适时宜。至于随欧风东渐、列强东侵而来的基督教，认为堵塞了自由思想，只能使文明退化，国家衰败，不足信从为法。孔、耶两教既已不适时宜，则“非我佛教，其谁与归？”由此，他启导国人不能拘守孔教，更不可舍己从人，只有归依佛教，因缘法化，才是度迷津之宝筏。

四、以唯心唯识为正宗的佛教义理

佛教从缘起理论出发，宣称天地宇宙间存在的一切物质现象和精神现象，都是主观精神的构造物，是由阿赖耶识（又称真如、藏识、圆成实自性）因缘所生的幻相，阿赖耶识是世界万物的本原。在中外教务联合会关于佛教真义的演说稿中，释宗仰明确认为大千世界的人们以执名相为实有，于是乎分彼此，起是非，“由彼此是非，皆属妄想，以从妄想，故说为迷，为众生；若了名相本空，妄想非有，则为正智、为如如。”反复声明所谓天地万物的种种名相，生乎世人妄想，本非实有，本自如如。明乎此，才能不以彼为彼，不以此为此，不以是非为是非，依自独立，自由无碍，不受物欲束缚而显示磅礴气概。[19]

一组《校经室秋夜盘谈》[20]，更是极力发挥诸法无我义，以空为实相的根器。释宗仰一再规诫，为拯救众生解脱生死苦海，学道者当除五蕴（色、受、想、行、识），修六度（施、戒、忍、进、禅、慧）。尤其提出以第六般若眼目济渡愚痴，从而印证了佛教所宣称的由此方能求得通达诸法体性本空之智和断除烦恼证得真性之慧。为此，他特别致意：

若能寻思佛理，真实不虚，由此舍心，不着诸相，相既不着，则心清净、心无量、心无边、心广大，不为生死囿矣。∵[21]

又说：

诸佛不着相，是觉悟万法，以心为主。心迷则一切皆迷；心悟则一切皆悟。迷则生死，悟则解脱。经云一迷一切迷，一悟一切悟。一者何？心是也。[22]

显然，这是围绕着佛教的“三界唯心”说加以论证。

从禅宗临济一支法脉来说，释宗仰作为临济44代传人所持的上述观点，无疑契合他秉承的宗风。临济门下信守“即心即佛”，主张在无念中觉，在无相中悟，悟在现实，悟在人间。所以他又辨析：“佛说破众生所着之处，将来一无所得，令诸众生以有用之心着在正见实相之地，将来方有所获。般若会上，所说一切空法，皆当作此解，庶无大谬。”[23]可见，这些以唯心唯识为宗的佛理宣传，并不是要人们逃避现实世界，而是以现实人生为依托，以有用之心践行实相之地，引领世间众生同趋觉路。

历史表明，为挽救民族存亡，争取社会进步，近代中国孕育化生着层相推递的社会变革思潮。从维新变法的倡导，到自由平等的宣传，再到民主共和的张扬，都是先进中国人为寻求本民族新的出路，在不同历史时期、不同现实困境面前渐次展开的政治选择，推进着传统社会充满新陈代谢的历史变迁。因此，置于近代社会特定语境和视域下考量后不难发现，上述释宗仰佛教革新思想，究其根源所在，既为呼应时代潮流的急迫需要，也是对传统佛教生存危机的深刻反思，以及对中西文化冲击的积极回应，可以说是近代社会环境下多种因素共同作用的结果。其交光互摄的佛学革新理路，既自觉承继了康有为、梁启超等人“以佛法开启民智”的维新思想余绪，更是自觉响应并发扬了章太炎不无意识形态化的革命倡言。释宗仰坚信：“机应时而大顺，法获缘而必彰。”[24]在求变趋新的政治变革时代冲击下，其佛法救世思想之形成，无疑离不开由维新变法到民主革命的清末思潮演进，离不开他审时度势的社会关怀。不过，释宗仰更能站在佛教立场上，善巧地发挥佛教的时代精神，由此自觉地把佛教振兴与国民道德改造、民国共和建设等现实问题紧密联系在一起，反映了激荡的时代风云、煎迫的民族危机下，试图通过佛学适应时代的自我更新，以弘法利生为愿力，谋求推动社会变革和佛教振兴的精神力量。

综上而言，身处清末民初的佛界奇士释宗仰，正可视为来自佛教内部而致力于开拓佛教新局面的代表人物。他的佛学思想主张所产生的积极影响，为民初佛教复兴运动的拓展与深化作了理论上的准备。

（作者为常熟理工学院人文学院教授）

【注释】

[1]∵梁启超：《饮冰室诗话·五十七》第45页，人民文学出版社1959年版。

[2]∵沈潜、唐文权编：《宗仰上人集》，华中师范大学出版社2000年版。

[3]∵蓝公武：《宗教建设论》，《庸言》第1卷第6号，1913年3月15日。

[4]∵《听李证刚居士演讲〈大乘起信论〉》，《神州日报》，1912年4月13日。

[5][6][7][8][9][10][14]∵[24]乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》，《佛学丛报》第4期，1913年2月1日。

[11]《佛学丛报》第8期，1913年10月1日。

[12]《〈频伽精舍校刊大藏经〉缘起》。

[13]∵[19]宗仰：《中外教务联合会演说佛教之真义》，《佛学丛报》第9期，1914年2月15日。

[15][17]∵《〈频伽精舍校刊大藏经〉告成普劝流通启》，《佛学丛报》第6期，1913年5月。

[16]宗仰：《佛教进行商榷书》，《佛学丛报》第1期，1912年9月。以下引文，未注出处者，均据于此。

[18]《政学报》第1期，1902年3月24日。

[20]宗仰：《校经室秋夜盘谈》，分别见于《佛学丛报》第2、3、5、7期。

[21][23]∵《校经室秋夜盘谈》，《佛学丛报》第3期，1912年12月1日。

[22]《校经室秋夜盘谈》，《佛学丛报》第5期，1913年3月1日。