外祖母周氏对太虚产生的影响是巨大的。她是虔诚的道教徒，女儿改适后，便带着外孙住进镇郊的一座小庵院，专意修道念佛。与大多民间信仰者一样，佛、道二教在她眼里区别不大，可以兼奉不悖。茹素诵经、烧香添油，除此生活别无内容。而对太虚来说，外祖母唇间吐出的喃喃唱念，明灭不定的莲灯，金漆脱落的饿黑色香案，幔帐和神像，以及低沉木鱼声中时而掠起的铜磬清响，则无不昭示着一个神秘深邃的世界尚隐身于他的理解能力之外。“我最早的意识和想象，是庵内观音前的琉璃灯”。1897年秋，他随周氏参加的朝山团去九华山晋香，同行七八十人，往返两三个月，留下了深刻印象。
“船中每日作朝暮功课及念佛三炷香，我在此时即随同念熟了常诵的经咒。暇时，听一二老僧与外婆讲一路的古迹，及菩萨、罗汉、神仙的遗闻佚事……”
次年正月又同朝山普陀山，顺道在宁波的天童、育王、灵峰等名刹瞻礼。游戏般的宗教旅行显然比枯燥的世俗教育更能赢得童心他眩惑地倾听着匪夷所思的仙佛异闻，不禁萌出对于寺院僧侣的慕之情。
这无形中已决定了以后的命运。虽因体弱多病和贫寒，他的正规教育只到“温读四书”、略有“文思”便嘎然而止，但富于玄想的宗教气质已足以使他不满于混迹市井的自然轨道，而籍助在平庸乏味的现实上摩擦出的激烈的力和能，把早已铭刻于脑中的信仰基因，由朦胧背景转化为明晰可辨的指向。1904年4月初的一个下午，他借故离开了镇上的朱万裕百货店，中止了自己的学徒生涯，告别故乡，孤身踏上前途未卜的出世之路。他的眼前，浮现着《红楼梦》、《绿野仙踪》、《镜花缘》、《水浒传》、《古今奇观》等偷暇猎读的古典小说里的种种虚构形象，普陀山僧人行云流水般逍遥自在的身资，不可思议的神仙之境和神通……是的，魔幻般的未来隐然可见；揣着一年中私蓄下来的七八元路费，他想：该够用了。
这年五月，他礼平望小九华寺监院士达为师，于苏州木渎浒墅乡一座小庙剃度为僧，法名唯心。不久，他随师往谒住持镇海玉皇殿的师祖奘年老法师，奘老替他立下了太虚这个后来名闻遐迩的表字。11月，他赴宁波天童寺受戒。本来比丘戒须年满二十才能受，但戒纲久弛，徒具形式，“受戒前问年满二十否？教令答云：以满；明明打诳语，心中虽不谓然，亦只可随教答应。所以我虽受过比丘戒，始终不敢自称比丘”。神圣仪式中掺入杂质，不免在这纯然热烈的少年心理上投下一块疑问的阴影。不过，这阴影未必严重到不敢自称比丘的地步。正如他五十岁生日所作自度诗表露的：“我近修学菩萨行，我今应正菩萨名。愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。”唯其确立起以大乘济世精神、菩萨愿行为现时代佛法中心的理念，以弘法利生的实践及效果——而非僧俗淄素的形区分——来衡量佛教徒的境行的境行高下，类乎惭愧的谦辞，乃有深喻。
受到高僧八指头陀——寄禅和尚的赏识，受戒完毕，他被介绍去宁波永丰寺读经学文。此后的时期，他像一块入水的海绵，拼命汲取佛法海洋的各种滋养。不久又往返于永丰、天童二寺间，或向寄禅请益向上宗旨，或于天台宗匠道阶法师座下听讲经纶。他恍然发觉为“慕仙佛神通而出家”是何等幼稚的想法，是很等的无知。真理之光一分一分照亮他的眼睛，也把求知的欲烤灼得更热。
与此同时，性格也发生着变化。怯弱变成了刚强，顿转化为颖慧，他感到佛法的血液在体内充盈鼓荡，引他向上，以致别人觉得这个年青僧侣性情有些傲慢。的确，和周围的学僧相比，他思维敏锐，记忆力和悟解力出众，常被老法师们赞为法器。四书五经、历史、古诗文等世谛学识亦突飞猛进，俨然鹤立鸡群。读《弘明集》、《广弘明集》、《法琳传》等与儒道论争的护教文献，他激奋莫名，仿佛自己亦和这些弘法卫教的勇猛先贤同上下乎千古，并肩作战。1906年，在江浙佛教界已小有名望的圆瑛折节下交，与才16岁的太虚定盟换帖结为兄弟。二人相勉“各自立志，宏法利生，不可虚度韶光，甘居人后”，“愿得同究一乘妙旨，同研三藏玄文，同为佛过栋梁，同作法门砥柱！”其时佛教内部积弊日深，振作乏人；外有第一次“庙产兴学”之迫，关绅占寺夺产，愈演愈烈。临此内外煎困的颓局，太虚还不可能作出深刻的探究，可是，服于信仰的少年的热情使他深感一份责任。不担当是可鄙的。
1907年秋，圆瑛介绍他去攻读西来寺阅藏。用他的话概括：此行“大有造于我的一生”。他先是凭兴致在大藏经中没有系统地胡乱抽阅，后经以为老法师指点，乃从《大般若经》开始循次研读。一日，不可言说的某种宗教体验无声地降临了：
“忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现如凌空影象，明照无边。座经书数小时如弹指顷，厉好多日身心犹在轻清安悦中。数日间，阅尽所余般若部，旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界……以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”
神秘超然之境，纯个人性的，广大的，充满喜悦的。世界的面目在其中微妙地转换了，他的身心随之澄澈，有了出离苦难的根基。“当时如果从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。”
初春，在杭州办僧学校的华山法师来藏经阁休息，很快把他从个体超越的天梯上拉回现实。这位晚清僧界开新学风气的先导人物，侃侃谈论世界和中国大势，以为佛教必速革积弊、振兴僧学始有希望。于是，战线拉开了：一边是《天演论》、《大同书》、《告佛弟子书》、《新民说》等新学书籍及近现代知识武装起来的饿时代精神，一边是单凭“中国古来的饿经史诗文与佛教典籍”陶铸灵智的传统思维；一边纵横时世、发言痛切，一边造语凌虚、禅慧永锐……太虚始而力争，续而游移，终而认同于新的方向，谭嗣同的《仁学》尤令他极感钦佩，“徒然激发起以佛学入世的弘愿热心，势将不能自偈，遂急转直下地改趋回真向俗的途径。”
一且禅慧融彻，壮志盈凶，寺院里皓首穷经的生活就显得枯板狭隘了。理论与理想初初汇合，立刻透出凌厉的锋芒。1908年夏，他去宁波七塔寺听经，席间就理审诘，层层设难，竟令主讲的天台宗尊宿谛闲谔半晌，无辞已应。圆瑛因寺产纠纷被拘官府，他听说后马上写信给寄禅，责其不为营救，措辞激烈。在别人看来，这个青年僧人未免不尊师长，过于狂妄了。他不以为意。他的思想行为是一条直线，但存是非，不论人情。
但籍以开端的位置并不能轻易找到。还须一段时间的酝酿。与鼓吹反清革命的激进僧人栖云邂逅，他接触到了《民报》与。《新民从报》关于革命抑或改良的政论、孙中山的三民主义、诌容的《革命军》，大受感染。“初不捎移我以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国的佛教亦须经过革命而已。”怀着这种意识，他参与辅助寄禅组办宁波僧教育会；回绝师友劝他住禅堂的建议，去新式学堂——南京祗洹精舍学习；旋赴普陀山的僧徒小学任教员半年。
他急切地寻找可以大声说话的地方，说出他对危机的切肤之感，说出他的理想，付诸行动。一个机遇来了，他毫不犹豫地抓住，1910年2月与栖云放舟南下，赴广州组设僧教育会。教育会因故未能成立，但他以佛法、诗文为缘，与地方绅士及一批执自由思想的知识精英建立了广泛的联系，组织佛学精舍，讲经说法，名声渐隆。他开始着述，编撰了《教观诠要》、佛教史略》，绝不止于旧说的翻版，而是鲜明提出要给传统注入新的活力；他的理想也绝不停留于眼前的一时一地，而要把佛教与整个人类文明的发达联系统观，指出“世界时代”业已来临，必须融摄既变的政教学术新知，适时鼎革，以图世界化佛教的中兴与全盛。对那些在释迦之后继往开来的佛门巨人，他深深地折敬礼，极言历史兴衰系乎人为，“人能宏道，非道弘人，历史第为英雄之谱牒”，呼吁愦亏僧界速从沉酣醉梦中惊醒，能有“英雄佛子”的出现！同时，他一针见血地申斥传统佛教出家本位主义的弊根指出“英雄佛子”决不限于头顶神圣光环的僧侣。在广州这个反清革命的发源地，抱着救世精神及英雄主义的青年太虚不可能对时世变局默然处之。他与党人交结，参与密谋集会，俨然是出生入死的同志。他接任主持的白云山双溪寺，也由萧然梵刹变成了党人频繁出入的据点。托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克思、辛德秋水的译着不时出现在他的案头。他时常陷入双重的沉思：一方面就这些不同的社会政治理论本身进行抉择，一方面是怎样以佛教的终极关怀予以贯摄。
1911年4月，黄花岗起义失败。他自料难免缉捕，急辞双溪寺主持，移寓城内。为几西云被捕，从其身上搜出太虚的《吊黄花岗》七古诗作，官府发兵围白云山搜索未得。他闻讯后有匿居潘达微的平民报馆。经交契的官绅名流为开脱，才得到了自行离粤可不追究的宽敕。“孤吟断送春三月，万事都归梦一场！护取壁间双宝剑，休教黑夜放光芒”轰轰烈烈的一年象梦一样破碎了。但英雄的梦没有结束：残酷的现实只能短暂地打断它，却无法将它真正驯服，降到平庸的地步。
民国光复，万象更新。时代曙光照临小，佛教如何卸下滞重臃肿的包袱，轻装前行，成了刻不容缓的问题。太虚的回答只有两个字——“行动”。“余愤僧众之委靡顽陋，拟用金刚怒目、霹雳轰顶之精神，摇撼而惊觉之。”他晋孙中山，得到***赞可，发起组织佛教协进会。办一二学堂不足以济事，必须从宏观下手，谋求根本的建设，始有催陷廓清之效。
协进会接收镇江金山寺为会所，筹办僧学，遭到守旧长老的强烈抵制终而演为流血事件。进步学僧数人受刀棍伤，行凶的旧派僧徒多人被判刑。舆论蜂起，会务陷于停顿。这个结果是他史料未及的。4月，太虚应寄禅之召参加中华佛教总会，协进会随之合并。实践一振即踣，而他的佛教革命名声却亦由此典立，如日中天。
更重要的是，他的佛教革命纲领在此期间成型了。1913年，他振聋发聩地喊出了“三大革命”的口号，标志着中国传统佛教跨入现代型的理论分水岭
是论一出，立刻招来保守势力的饿极度丑诋，斥为“肆无忌惮”，“妄人立邪说‘，并举佛陀时代判裂僧团、传说死后堕入地狱的提婆达多相影射。他毫不示怯，旋即撰文回驳。继协进会之后，又尝试组织”佛教弘誓会“、”维持佛教同盟会“，翼集有志僧俗之力，形成特别团体，逐步达成理想教团的实现。这些”自由组合之团体“同样生命短促，如过早开放的饿花蕾殉了春天。
1913年3月，中华佛教总会正式成立，任命太虚为《佛教月报》主编。他呈议七条，提出佛教应采行集产制度，化私为公，个人不得传法收徒，以绝弊根。同时有增设”忏摩“、”异方便“等宗的饿建言，期令诵经礼忏、念佛往生等大众化信仰需求及实践的泛滥局面有所梳理。在服制止，他亦率领自我革新，”除袈裟直啜之礼服外，他项似不妨随俗“。五月，《佛教月报》创刊，据此阵地，首先为协进会代表的佛教革命运动正名。
于是，《致私篇》、《宇宙真相》、《无神论》、《抉伪披真》、《幻住室随笔》相继在月刊上发表。在文章中，我们不难看到一颗率真自由的心灵回翔于天地之间，沉浸在般若禅慧、老庄思想、陆王心学殊途叠构起来的无垠精神空间，及张扬真我、直道而行、尽去伪饰、溢扩良知、有宇宙万物万事不二无碍的人射干境界。
不过，政局嬗变和佛教现状离此甚远。共和多舜，二次革命失败；佛教总会日为因循守旧者把持，至九月，月报以资停刊。一切都令人悲观、苦闷、消极。他可以不计毁誉，为信仰知难而进，但激情也需要回应，不能无休止地在死寂的台上独白。回首扪心，除了数载狂放不羁而无成果的光阴，他究竟赢得了什么？怀疑的舞笼罩了他。他开始怀疑曾为之倾付希望的种种政教学说怀疑自己以佛法救世的力量。精神的颠沛中他毅然决定暂息尘缘，入山再究佛法，以求更全面更透彻的认识.
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他在普陀山闭关。将近三年，他索居孤院，禁足不出每日恒定不易地坐禅、阅读、写作，像不知疲倦的水车一样孤独地运行着。
基于大乘八宗平导不二的理念，他把《楞严经》为中国佛学之’大通量‘，撰，首楞严经社论》，发扬唱举”平等普入’的思想。对大、小乘关系。他坚持学佛应当先发济苦救世的菩提心，认为圆满的佛法精神是“菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟”，以了脱个体生死，离欲趋寂为侧重点的小乘意思，只是大乘的方便行而已。在《佛教人乘正法论。中他一本佛法不离世间的古训，强调佛教正法应落实于现实人群的伦理建设，纠除过去务臻玄远的空疏之病。
在他看来，人的超越不能脱离人的实存来讨论，抛开现世和因缘网络里纵横交错的客观相对关系，圆满生活就永远是可望不可即的彼岸幻影。他讨厌愚昧，也讨厌蹈空浮华的贵族习气；能够为人服务的理论才是有价值的理论，佛法不是少数人避世寄生的工具，他的批判更有力了。〈震旦佛教衰落之原因论〉列举仕成、政轭、戒弛、儒润、义丧、流六事，据史剖析，如一位目光冷俊的医生，向病人宣布诊断的结论。这一段时间，他写了〈破神执论〉、〈教育新见〉、〈论哲学〉、〈论周易〉、〈论荀子〉等诸多论文及残篇，闪光的洞见俯拾皆是。我们不能不感到骇异；他好象手握一把万能的尺子，凡所瞩目，都要衡量。圆圆的黑边眼睛后面，他的目光清明、犀利，似乎能穿透所有事物的内外。他才26岁，生在松柏当的古旧禅院里，却已现出君临六合四维的绝大气象。
1917年立春，他走出关房。10月，以赴***讲学之便，跨海东游，在日本进行了一个多月的饿考察。他发现所见所闻有许多和自己的构想不谋而合之处：“证明了我所做的整理僧伽制度论，如分宗组织等确与维新以来之日本佛教堪相印合。而本原佛仪，连成一体，则犹较胜日本一筹。”僧制、佛学研究及教育传播是他注意的焦点。他对日本佛教现代发展中表现出的浓烈的多元化、世俗化气息颇为不满，大有过犹不及之慨。他批评日本僧人“不去俗姓，带妻食肉’，其实，这些俗世化表现从教理教史却未尝不能寻得自圆的依据。将近二十年后，锡兰僧人纳达执上座部戒律为标准，公言‘中国无僧伽’，太虚回驳其说，也指出节律每因时空、对象不同而有”程度上之参差，非性质上之有异“，”故不可过于苛求“。他的饿观点已有变化。后又在上海创立觉社，出版专着，编印丛刊，演讲佛学，实习修行。
1920年，〈海潮音〉创刊。这是觉社的延续，一个拨高的音程。‘海潮音非他，就是人海思潮中的觉音，”宗旨是发扬大乘佛法真义，引导现代人心正思。
没有圆满的人生观，就没有美满的人生。生命个体没有可靠依托，完美的人类社会就只是海市蜃楼。他对世间各种宗教哲学予以条理剖陈，贵诶人本、神本、物本、我本数类，既不抹杀其包含的部分合理、通用因素，又抉择以佛法，明其偏谬。
俄国革命成功后，共产主义理想日益风行中国。他敏锐地察觉到封建的寺院农庄经济终将成为新时代诟病，立刻将空言难行的〈整理僧伽制度论〉在〈海潮音〉的连载中止，发表〈人工佛学之新僧化〉、〈唐代禅宗与社会思潮〉等论文。“内容是说僧众对于资生事业，在不违背佛法原则上，都可以工作，不妨仿效半工半读的性质。并引百丈禅师‘一日不作、一日不食’的劳作精神，证明我们要以自己的努力取得工资，把剩余的时间来研究实行高深的佛学。”同时以“反信教的学术精神’，”反玄学的实证精神“、”反因袭的创化精神”和“虚无主义的精神”、“布尔塞维克主义的精神”、“德莫克拉西（民主）主义的精神”来沟通禅学——佛教与社会政治、学术诗潮大势的关系。
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