姚兴居士

提起鸠摩罗什，稍为熟悉中国佛教史的人，都知道他是中华佛教史上最伟大的翻译家。快炙人口、现今流传最广的《金刚经》就是他翻译的。然而人们也许不知道，成就一代高僧弘法事业的大施主，中国佛教史上最早的佛教居士之一——东晋时代的后秦国主姚兴。

东晋太元九年（384），原前秦将领羌人姚苌在渭北自称大将军、大单于、大秦天王。十一年，即皇帝位于长安，建立后秦。姚苌在位时，闻罗什之高名而“虚心要请”。十九年（394），姚苌病卒，其子姚兴继位，先后灭前秦，降西秦，亡后凉，使后秦成为北方十六国后期势力较强的割据政权。

姚兴（366-416）是十六国中为数不多的有为之主。他在尚书仆射尹纬的辅佐下，改善政治，安定民心，又“立律学于长安”。为巩固政治，姚兴还积极兴复儒学，提倡佛教。其时，耆儒硕德如姜龛、淳于岐、郭高等，无不经明行修，于长安教授儒学，各有门徒数百，远来就学者万数千人。姚兴“每于听政之暇，引龛等于东堂，讲论道艺，错综名理”（《晋书》卷一一七《姚兴载记》）。于是学者踊跃，儒风遂盛。姚兴对佛教的扶植和提倡，以支持鸠摩罗什的译经事业为中心展开。姚兴“少崇三宝，锐志讲集”。

罗什少时聪慧过人，悟性超群，是世所罕见的佛学天才。中年时，他因高度的佛学造诣而“道流西域，名被东川”（《鸠摩罗什传》）。但在为吕光挟持至凉州期间，未能发挥其特长，使其平生积学不得宣化。正如牟钟鉴先生《鸠摩罗什与姚兴》文中所指出的：“罗什的贡献与后秦主姚兴的赞助是分不开的，也可以说姚兴成全了罗什。若无姚兴，也就不会有罗什后期在长安的译经事业，则罗什无缘弘法东土，始终不过是西域一位名僧，不可能有后来在中国佛教史上的崇高位置。”从西域名僧到中华佛学大师，罗什佛教事业的成就集中体现在长安十年左右时间的译经活动中，而他的辉煌成就，端赖姚兴的促进。罗什之于中华佛学，功不可没；姚兴对罗什译业，亦留芳后世。

姚兴对罗什译经事业的支持，是全面和空前的。首先，姚兴作为后秦国主，主动为罗什提供一流的国家译场长安逍遥园和大寺。逍遥园在长安城北，渭水之滨；大寺乃草堂寺的前身。此外，罗什也曾住过由姚兴提供的西明阁及其他场所。西明阁或以为即逍遥园，或以为在逍遥园内，但根据《鸠摩罗什传》将两者并列相提，可知并非如此。罗什在长安的译经活动，前期多在逍遥园，后期则多在大寺。《鸠摩罗什传》关于罗什在大寺的活动，有如下记载：“大将军常山公显，左将军安成侯嵩并笃信缘业，屡请什于长安大寺讲说新经。”《历代三宝记》卷八也有类似记载：“兴既虚襟崇仰佛法，恒于大寺草堂之中供三千僧，与什参定新旧诸经，莫不精究，洞其深旨。”至于澄玄堂，则是姚兴专为罗什讲经说法而在逍遥园另置的讲堂。

其次，为表示对罗什学识的尊重和蔼促成其译经大业，姚兴在全国范围内选派一流佛教学者，担任罗什的助手，义学沙门一时群集长安。当此之时，名僧大德辈出，领南北中国佛学之先。译《大品》时，僧睿序称有“诸宿旧义业沙门”五百人同在；译《法华》时，慧观谓有“四方义学沙门”二千余人俱会（《出三藏记集》卷八）。僧佑又记载说，“于时，四方义学沙门，不远万里”，前来长安求教于罗什，所谓“三千余僧，禀访精研，务穷幽旨”（《出三藏记集》卷一四）。其法筵之盛，古今罕见，以致僧肇在见此地盛况后，时有“自不睹祗洹之集，余复何恨”的感叹。罗什时代的长安佛教，呈现空前繁荣的景象，为此后中原佛教的进一步发展，奠定了坚实的理论基础，在中国文化思想史上写上了重要的一页。但是，罗什的译业是在姚兴直接支持和关心下展开的；“四方义学沙门”齐集长安，是在姚兴佛教政策的鼓舞下实现的。《历代三宝记》卷一八指出：“三千德僧同止一处，共受姚秦天王供养。”这是问题的本质。若无姚兴作为国主的佛教扶植政策，这一切都是难以设想的。

由于姚兴对佛教所作的实质性支持，不仅繁荣了长安佛教，而且也有力地促进了整个北方地区佛教的迅速成长。《晋书.姚兴载记》云：兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。不难看出，由于姚兴的倡佛护法，后秦以长安为中心的北方佛教，在前秦已有的基础上又向前推进了一大步。

姚兴贵为王者，却能“卑万乘之心，尊三宝之教”（《大唐内典录》卷三），优礼罗什，推崇佛法，反映出他所具备的较高文化素养和政治见识。不仅如此，他还鼓励百官乃至王室尊奉佛教。受其影响，王室人员如姚嵩、姚显、姚泓（太子）等都崇信佛法。上行下效，后秦境内便出现“析实谈空，靡然成俗”的局面（《晋书》卷一一九《姚泓载记》）。

难能可贵的是，姚兴虽系羌族军事贵族出身，但他不仅无意对抗传统汉文化，反而积极奖掖提倡吸收汉文化，从而体现出他进步的文化意识。

姚兴除了亲自组织并参与译经，还能讲论经籍，撰述佛学论文。《鸠摩罗什传》说：“兴以佛道冲邃，其行唯善，信为出苦之良津，御世之洪则。故托意九经，游心十二，乃着《通三世论》，以勖示因果。王公以下，并钦赞厥风。”所谓“托意九经，游心十二”，是指姚兴对佛教大小乘经典的研习；在这个基础上，他着述《通三世论》及其他论文多篇。《通三世论》肯定三世（过去世即前生，现在世即今生，未来世即来生）的存在，并由此而确证因果报应之不虚。论中说：“余以为三世一统，循环为用。过去虽灭，其理常在。……当来如火之在木，木中欲言有火耶？视之不可见，欲言无耶？缘合火出。”过去世、未来世虽眼不能见，但其理常在，这好比木中有火。《通三世论》又说：“众生历涉三世，其犹循环。过去、未来，虽无眼对，其理常在。是以圣人寻往以知往，逆数以知来。”所谓“其理常在”，是指业识之不灭，这实际上是受了小乘说一切有部“三世实有，法体恒有”主张的影响。所以《通三世论》的结论是：“明过去、未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。”（《广弘明集》卷二一）“理恒相因”即相当于识神不灭，故而有三世之回。在姚兴《与安成侯姚嵩义述佛书》中，自称以上所述即为“摩诃衍义”（大乘教义），表明他对大、小乘教义的理解尚未成熟。所以罗什在《答后秦主姚兴书》中，从中观学角度予以适当纠正。罗什说：“若无过去、未来，则非通理，经法所不许。又十二因缘，是佛法之深者，若是有过去、未来，则与此法相违。……是故不得定有，不得定无。有无之说，唯时所宜耳。”（《广弘明集》卷二一）意思是说，过去世、未来世是存在的，但如果把它们说成“定有”或“定无”，则是不完整的，因为有无只是相对的。此后，姚兴即以罗什所示大乘中观学的真、俗二谛义阐述有、无，其《答安成侯姚嵩书》说：“若不空则无二谛，若不有亦无二谛，此定明有无不相离。何者？若定言有，则无以拔高士；若定明无，则无以济常流。是以圣人有无兼抱而不舍者，此之谓也。”（《广弘明集》卷二一）这种认识，显然受了江左玄学“有无”论辩的影响。事实上，在姚兴的其他文论中，也确曾把大乘佛学视之为玄学之同类。其《通圣人放大光明普照十方》文云：“圣人之教，玄通无涯，致感多方，不可作一途求，不可以一理推。故应粗以粗，应细以细。”其《通一切诸法空》文又云：“大道者，以无为为宗。若其无为，复何所有耶？”意思是说，佛教所说与玄学相通，以无为为宗，故玄通无碍。其《通不住法住般若》文又说：众生之所以不阶道者，有着故也。是以圣人之教，恒以去着为事，故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可着，着亦成患，欲使行人忘彼我，遗所寄，泛若不系之舟，无所倚薄，则当于理矣。（《广弘明集》卷二一—）佛教般若之学教人无所执着，相当于玄学所示“忘彼我，遗所寄”，这是姚兴融合佛玄的理论阐述。在《重答安成侯姚嵩》书中，他更直称佛学为“玄法”。

根据这一理路，姚兴的奉佛有其显着的特点。他并不着意于兴建庙塔、庄严佛事，也不提倡灵异辅政，而是注重佛教义理，并把它作为招揽贤能之士、赞助“政化风俗”的“玄教”来发扬，具有较多理性的因素。在他的带动下，王公贵族及大臣们也纷纷把佛理当作“参玄”的内容，从而冲淡了北方固有的强烈宗教感情和迷信色彩。

姚兴的佛学素养，总的来说算不上高明，理解也尚未成熟。但因他重视大乘般若之学，并与玄学结合考察，故能一反此前灵异神通、巫咒方术之法。与同时代北方其他少数民族首领相比，姚兴通过提倡佛教，重视文化建设，注意吸收汉文化传统的举功，是一种历史性的进步。他对罗什译经事业的支持，具有促进国内文化理论重心逐渐向佛教义学转移的意义。罗什译场成为佛教理论建设的策源地，它不仅为后人留下了大量宝贵佛教经论，而且培养了大批一流的佛学人才，此后，南北贵族、官僚和文学士子竞以知识僧侣为师，形成文化思想和理论思维研讨、传授的新格局，这对于后世中国佛学乃至传统思想影响之深，实在难以估量。

姚兴之于佛教，尚有一重要事件须予说明，这就是他首次设立比较完整的僧官管理机构。北方佛教经前秦苻坚、后秦姚兴两代国主的提倡，以及佛图澄、鸠摩罗什两大师的号召，获得迅速发展，僧徒之数大增，给管理带来困难。于是，姚兴下书命罗什弟子僧契任僧正（“国内僧主”，相当于此前数年北魏法果所任“道人统”，为管理僧尼的最高僧官），又命僧迁悦众（即“都维那”，纲纪统摄僧众，为副职），又命法钦、慧斌共掌僧录（掌握僧尼簿籍和其他事务）。他们成为国家统一管理僧尼的正式宫吏，均受朝廷所给车舆吏力，僧契秩同侍中，待遇优厚。自此开始，北方佛教由国家委任的僧官予以管理，形成制度。这一制度，实际上是对汉民族传统政治制度的认同。在南方，自东晋起也有由国家设置的专门机构和僧官，以管理日趋繁杂的僧籍和僧务。