《摩诃止观》片论∵之二

四、念佛、持咒、读诵、忏悔与四种三昧

智顗的早期著作《释禅波罗蜜次第法门》，将禅定分作“世间禅”、“亦世间亦出世禅”、“出世间禅”、“非世间非出世间禅”等四类禅法，《摩诃止观》则与此不同，整合为“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”、“非行非坐三昧”等四种实践方式。

智顗在卷二“修大行”中，引《法华经》和《大智度论》作为提出四种三昧的根据：“法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故通称三昧也。”通过***止观的观心实践，能使心安住于法界而不散动。藉助四种三昧这种条件，使扭曲散乱的心理活动调整正直。

在《摩诃止观》的止观体系中，无疑是以***止观的十境和十乘观法为最重要的法门，其最高成就圆融三谛、一念三千等思想，亦集中于对上述法门的阐述中。但是，四种三昧在天台止观的实践体系中依然占有相当重要的位置，它们不仅仅是修行的外在形式，还包括般若空观、法华一乘观、实相观、坐禅、念佛、忏仪等各种修行法门，适应了末法时代各类众生的机宜，从而被后世佛教各家各派广泛地应用。

常坐三昧，所依经典是《文殊说般若经》和《文殊问般若经》两部经。其行法是“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”。在“意止观”部分，则进一步强调在坐禅和念佛基础上，达到与佛一如的境界，证得法界实相之理。这种三昧又名“一行三昧”，以一行（即“一相”，指法界一相，无有差别）为三昧的境界，即以法界为心所观照的对象。法界无所不包，平等不二，无差别相，不退不坏，故知众生与一切诸佛平等无二。常坐三昧将禅坐与般若学说、实相原理紧密结合，这使它既区别于以往的单纯坐禅，尤其是北方佛教徒的“暗证禅”，又不同于后来禅宗末流的彻底否定坐禅。

常行三昧，出自《般舟三昧经》。所谓“般舟三昧”，也就是“现在佛悉在前立三昧”。常行三昧结合观想念佛和称名念佛，以阿弥陀佛为本尊，心系念佛。智顗一方面以有相的佛配置净土，另一方面又强调“佛不用心得，不用身得。……心者佛无心，色者佛无色，故不用色心得三菩提。”“设有念亦了无所有空耳”。在述及常坐三昧时亦说：“见如来而不取如来相”。由此可知，智顗毕竟还是以绝对一元的实相为修行的根本观境，一切有相，皆属相对，最后必归结于此绝对之空。

半行半坐三昧，乃依《大方等陀罗尼经》的“方等三昧”和《法华经》的“法华三昧”而分别设立。前述常坐、常行两种三昧，均以坐禅念佛为重点，唯此方等三昧依密教经典而立念咒之法，颇具浓厚的密教色彩。其重点在“受二十四戒及陀罗尼咒”，反复旋咒思惟、行坐交替。旋咒内容即陀罗尼，思惟对象即为“摩诃怛特陀罗尼”，意为“大秘要遮恶持恶”，而“秘要，只是实相中道正空”。对此法门，智顗还着有《方等三昧行法》一卷，从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面，详细阐述该三昧的修行方法。

“法华三昧”，出于《法华经》“妙音菩萨品”和“妙庄严王本事品”，但仅有名词，尚未曾解说其修持法。正式阐述法华三昧行法，始自慧思。慧思曾用九十天时间连续坐禅，历经观见一生善恶业相、禅障、动八触等禅修体验，终于在身体倚壁的刹那间彻证法华三昧，顿悟大小乘法门，开发圆满智慧。《续高僧传》载，智顗亦在慧思座下，苦练参究，精修普贤道场（即法华三昧）：“昏晓苦到，如教研心。切柏代香，香尽继之以栗；卷帘进月，月没燎之以松。”经三七日，持诵《法华经》至“药王品”之诸佛同赞“是真精进，是名真法供养如来”句，解悟开发，心境明朗，照了法华，若高晖之临幽谷，达诸法相，如长风之游太虚。慧思印证了他的悟境，赞叹道：“非汝勿证，非我莫识。所证者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，不可穷矣！当于说法人中，最为第一。”所谓陀罗尼，即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力，能于大众中自由自在地说法。此即智顗的“大苏妙悟”，自证得法华三昧后，口若悬河，遂得无碍辩才，被慧思赞誉为门下弟子中“说法第一”。

智顗对于法华三昧，特别强调对读诵和忏悔的重视，其依据是《法华经》的结经《观普贤菩萨行法经》，此经“普贤劝发品”说，行者如果能成就此三昧，普贤菩萨即乘六牙白象显现于前。智顗将此二部经典所说，配合慧思的“无相行”和“有相行”两门，整理出系统的礼拜、忏悔、行道、诵经、坐禅等行仪，着成《法华三昧忏仪》一卷。智顗之后的天台教团，特别注重修持四种三昧，尤其是法华三昧。唐代湛然曾作《法华三昧行事运想补助仪》一卷。宋代知礼一生以修持法华三昧为常课，认为法华三昧是证悟实相的止观修习，为此而着《修忏要旨》，将大乘经典中所说的修忏法，尽收纳于书中。

非行非坐三昧，意为于一切时中，一切事上，念起即觉，意起即修三昧。乃不受行住坐卧、语默动静所束缚而随意进修，因此也称作随自意三昧、觉意三昧，慧思并特意为此撰《随自意三昧》一卷。这种三昧原则上比较自由，其特点是以日常的起心动念为观察思维的内容，分“约诸经观”和“约三性观”二种。依据《请观音经》而修的“约诸经观”，与前述三种三昧一样，都是根据各种经典而修禅，观察终极真理的实相，故同称作理观。实指除以上三种三昧外的一切三昧，既不限于行、住、坐、卧，也不限于时间长短。

“约三性观”，是就善、恶、无记三种行为而修习止观，称作事观，这是从伦理规范上对人性的观察。以六根对六尘的念念生起，用四运推检的方法，契入一心三观。恶也能作为止观的对象，但并非是对恶或欲望的肯定，而是对恶的活用，观察恶或欲望是如何产生，而将它引导至善。但这种方法有堕落偏邪的危险，故智顗一再告诫行者要谨慎从事。

南北朝后期，佛教徒在佛教史观上，迎来了悲凉的末法思潮，从而在教义阐释和弘化体制方面作出种种应对措施。在末法时代，因为去圣日遥，世道日浊，众生业障深重，故在依靠自力的同时，另须依靠他力接引，几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。在北方，昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用，并经道绰、善导等人发展，终于形成群众基础最为广泛的净土宗。因应统治者毁佛灭法的暴行，从昙曜开始，凿窟造像，抄刻经典，成为一代代佛教徒为让“正法久住”而前赴后继的悲壮事业。

推崇智慧解脱的智顗，在理上强调***，建构了中国思想史上第一个规模宏伟的哲学体系。同时，受北魏太武帝和北周武帝两次毁佛事件的刺激，值此人根愚钝的末法浊世，在事相上则不遗余力地推行念佛、持咒、读诵、忏悔等实践行仪。这是他对佛教现状作出严肃反思后的重要举措，深知在末法时代，对治众生的深重业障，尤其需要观恶忏罪的礼仪来调伏散动之心，从而获得佛菩萨的加持。智顗根据《大智度论》的“四悉檀”方法，指出种种修持方法皆是适应不同众生而称机说法的方便法门。“譬如药师，集一切药拟一切病；一种病人，须一种药治一种病。”这些法门能为利钝各种根机者所遵行，故广泛地被后世佛教各宗派所应用。

从《续高僧传》的记载来看，当时能认真修行这些法门者，其实也为数甚少。慧思临终前曾对弟子“苦切呵责”，劝修各种三昧，竟无人应答，只好慨然入灭：“若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧，方等忏悔，常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。竟无答者，即屏息敛念。”无独有偶，智顗临终前，也有一段与慧思相类似的嘱咐：“吾常说四种三昧是汝明导，教汝舍重担，教汝降三毒，教汝治六大，教汝解业缚，教汝破魔军，教汝调禅味，教汝折慢幢，教汝远邪济，教汝出无为坑，教汝离大悲难。”在一千四百年后的今天，我们仍可以感受到慧思、智顗为让正法久住而寻求传人的苦切心情，感受到那种“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的孤寂况味。

五、关于即贪欲而修佛道

大乘佛教的“即贪欲而修佛道”这一命题，经常会遭人误解乃至滥用，简单地把贪欲等同于佛道。其实，智顗在运用这个命题时，有着非常确切的含义，即在绝对真理“实相”的高度上，消除相对意义上的善恶对立。实相本无善恶，或者说实相超越了世间的善恶。换言之，在实相观之前，无有一物可舍，是以恶也是止观的对象。在《摩诃止观》卷二“非行非坐三昧”中，有一段“历诸恶法观心”的内容，涉及天台宗重要的“性恶”思想。将此“观恶”的论述，与《摩诃止观》卷五所述“一念三千”的“性具”思想比观，再对照《观音玄义》中“如来性恶”的表述，可以比较完整地理解智顗“性恶”思想的发展脉络。

智顗在一开始即指出，善恶在不同根机的众生中只具有相对的意义，从五浊恶世中的凡夫，到努力超凡入圣的藏、通、别教中的圣者，都具有不同程度的恶。比如说修五戒十善等事度，相对于悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴等六蔽，当然是善，但修事度所获得的人天善报享尽以后，仍然还要随业堕落三恶道，这就又是恶了。声闻、缘觉二乘依修行能出三界之苦，可名之为善。但二乘虽有出世之善，只能自度，不能兼度他人，还是不能称作真善。大乘的通教菩萨停滞于“空”、“假”二边，别教菩萨虽明中道，但“空”、“假”与“中”互相隔离而未契真理，故都不能称为纯善。“善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道，通达佛道。若于佛道生着，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。”这就是说：真正的善，是对真如实相的如实体悟。而恶的根源无明，就是不知实相的“能观”和“所观”本为一体，而执着于事相的差别。如果领悟到一切善、恶与不善不恶的事物，其实都是真如实相的体现，就能从日常的邪恶现象入手修行，而通达于真实的佛道。假如对于佛道产生执着，因执相而产生过患，则甘露翻成毒药，佛道反而变成非佛道。只有如此理解善与恶的关系，才能圆融通达实相的意义。