学修体系思想下的中国汉传佛寺空间格局研究（上）——由三个古代佛寺平面所引起的思考

学修体系思想下的中国汉传佛寺空间格局研究（上）

——∵由三个古代佛寺平面所引起的思考∵

漆∵山

一、道宣式佛寺——中国佛教输入和学习期

2007年夏天，友人博士论文中的一幅资料图（图1）吸引了我的目光——这是一座古代寺院的总体布局图。

这一佛寺用地方整，规模颇大；网格状的街巷交通系统把整个寺院划分成几十个空间单位。按照功能归属，大致分为五区：

1．中部的法事和礼仪区——“佛区”；

2．南部的对外学修区：为外道、居士、比丘、比丘尼、缘觉、菩萨、诸仙等各类团体外求学者设置的分类型学院，兼具居住功能；

3．东部的内部学修区：包括经院、律院、论院、戒坛及经行院等僧团内部学修空间，兼具居住功能；

4．北部的外学、杂学研究区：包括儒学、医方、阴阳等学院、和童蒙、净人学院；

5.∵西部的后勤服务区：包括流厕、浴坊、医疗、献食、衣服等后勤服务功能。

全寺又被丁字形主街划分为南北内外功能区。佛区因占地较大故布局靠后，以不阻断主街及其它各区之间的方便联系。

佛区作为全寺的精神空间，彰显礼仪性和象征性。宏伟的公共性殿堂在该区沿中轴线有序排列，自南至北依次是：中门，塔及钟台、戒台，第一重大殿及配殿，第二重大殿及配殿，第三重多层阁及配楼等等。佛区虽宏伟，但在全寺所占比重有限，约三分之一；而比重更大的则是各种实用性空间和功能模块，即“别院”，围绕在佛区周围。据文献和考古资料[1]∵[2]可知，“别院”一般能自成体系，由主、辅建筑组成院落及建筑群，犹如一个小小的“寺中之寺”（图2）。

这就是唐高宗乾封二年（667）道宣律祖依据戒律及僧侣学修，在《关中创立戒坛图经》和《中天竺舍卫国祇洹寺图经》中提出的一个理想佛寺模式：“总有六十四院。通衢大巷南有二十六院，三门之左右。大院西门之右六院。东门之左七院。中门之右七院。中门之左六院。绕佛院外有十九院。中院东门之左七院。中院北有六院。中院西有六院。正中佛院之内有十九所。”[3]为了便于行文，我们且称之为“道宣式”佛寺。

与我们今天所常见的佛寺相比，“道宣式”佛寺相当特别：

首先，佛区比例适中，没有畸大，且位置合理。

第二，佛区和众多别院形成一个个具有相对独立和完整性的功能和空间模块（因为抽象地来看，具有礼仪及象征性的中部佛区实际上也属一个模块）。然后按照大致功能属性进行分布，以理性、平等、民主的网格化交通系统将之组织，最终形成了一种方阵式的功能模块化佛寺布局（图3）。

第三，采用这种模式，除了在功能方便和交通组织上较为合理之外，在实际操作中也易于依据地形条件，采取集中或分散、规整或自由的灵活布局。

总之，这是一种复合型的多空间模式佛寺，学院化色彩突出。

根据史料和考古，“道宣式”模式在众多隋唐佛寺建设中得到了相当程度的实现。“……隋唐之制，率寺皆分数院，围绕回廊。……”（梁思成）普通寺院常有数院至十数院，如卫国寺“有小院十一”；而大寺则可多至数十至上百院，如大慈恩寺“凡有十院，屋四千余间”（《大慈恩寺三藏法师传》），西明寺“凡有十院，屋四千余间”（图2），章敬寺“总四千一百三十余间，四十八院”（《长安志》），大圣慈寺“凡九十六院，八千五百区”等。这一模式在隋唐之风所及的日本，也是实例众多。日僧宗觉在《祇垣图经》序言中说：“道宣模式作为建设日本佛寺和佛塔的范本，具有无可估量的价值。”[4]

“道宣式”佛寺的出现和流行，凸显了隋唐佛寺强大的教育文化功能，成为中国佛教自汉至唐六百年输入和学习期的思想、制度和建筑文化的高峰和总结。

但是，令我们好奇的是，“道宣式”佛寺为什么会呈现如此独特的空间格局形态？为什么同一佛寺中可以容纳如此众多的不同学派及学修方式，并形成各色的分类型学院？为什么它看起来如此像一座综合性的佛教大学？

首先，这固然说明隋唐时代佛教人才众多、教育发达和学术气氛浓厚；诸多佛学流派均已建构了分类、分科、分级的学修体系；比起前代这是迈进了一大步。

但不仅如此，一个关键性概念也应在此说明——即所谓“宗派”和“学派”之别。学者汤用彤先生指出：“……‘教派’，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等；此皆宗教之派别，盖所谓‘宗’者指此。隋唐以前中国佛教主要表现为‘学派’之分歧；隋唐之后，各派争‘道统’之风渐盛，乃有各种宗派之竞起。”[5]可知，“学派”与“宗派”的区别，即前者是围绕“所宗所尊所主”某种学说，呈相对松散结构的学术派别；而后者则是从形式到内容都相当确定、具有师承传法系统、因循不同道统所建立的宗教派别。除天台宗外，绝大多数宗派以隋唐为形成期，此前主要以学派形态存在。

而“道宣式”佛寺中能容纳如此丰富的分类、分科、分级的各类学院，呈现出不同学说、学派和平共处、百花齐放的局面，恰是与道宣时代大多数佛教宗派尚未确立相关的。“道宣式”佛寺各学院常由弘扬不同思想的学派名僧主持；名僧们亦各因其所精、所长而驰名当世。这是一个庞大的师资教学团队，与后世佛寺个别名僧包揽整个教团教育工作根本不同；这种制度颇类似今日高等教育中的众多导师、教授主持的工作室、研究室方式。僧侣们可以根据兴趣或需要，追随不同老师学习。如唐代名僧慧基以《法华经》独步一时，颇负盛名；而“释慧集随师慧基法师受业，学勤昏晓，未尝懈息，遍历众师融冶异说……于《毗昙》一部擅步当时。”师精《法华》而弟子擅《毗昙》，可见慧集并不受师说束缚，而是有继承有发挥、各弘各的；法统关系相对松散。又如玄奘大师虽广泛地向各宗名僧依止学习，最终以弘扬法相为主。道宣也曾就学于玄奘，但却弘扬律宗为南山律宗初祖。所以，义学僧们常常遍学经论，遍历诸师，最终融冶异说、开宗立派。这种“学无常师”是隋唐学风的一种通例。即便是同宗某一学派的僧侣们，也常各专一说，并无统一；如成实论三大师庄严僧旻、开善智藏、光宅法云即各以《涅槃》，《十地》、《胜鬘》，《法华》独步于世。这实际上是一种学术民主和思想自由，这是“学派”而非“宗派”的特点，也是区别“宗派”是否最终成型的重要标志之一。

随着佛教的发展，各学派逐渐具有了自己独特的判教思想、教育体系及传法制度，更重要的是具有了自己稳定强盛的社会基础、经济基础及势力范围，由是宗派力量逐渐壮大。中唐之后，僧侣们采取了排他性较强的宗派佛教形式来维护本团体的利益，渐有专宗寺院的要求；并以寺院为据点，以名僧为中心，形成具有不同特色的教团。《古清规序》中记载了禅宗是如何从“道宣式”教团中独立出来，创立自己专宗的教团、教制及寺院的。学者丁钢也指出，宗派佛教“吸收汉代经学教育中师法、家法的经验，通过寺院教学制度，形成各派严格的传法系统。每座寺院实际上成为某一宗派或支派研究和传播的基地。从形式到内容都相当确定，不同于以往尊某种学说的松散的学术派别。”[6]当然，宗派佛教及专宗寺院的兴起，是佛教中国化的标志，是中国佛教教育成熟的标志。但此风所及之处，“道宣式”教团开始土崩瓦解。

再之，能够将众多不同学派和学院熔于一炉，以模块化功能空间单元、采用网格化交通体系组织的这种布局模式，也揭示出“道宣式”教团以佛法为中心（法治）、“三纲制”的民主和法治体系、社会组织和管理结构上平面化、平等化和匀质化的特征。这与“人治”体系所形成的金字塔结构是根本不同的。

《旧唐书》卷43之《职官二》中说：“凡天下寺有定数，每寺立三纲，以行业高者充。”所谓“立三纲”即“三纲制”，为南北朝至隋唐佛寺主要的组织方式和管理制度。“三纲”即寺主、上座、维那，组成寺院最高管理委员会。寺主是寺院行政、财政等各项事务性工作的管理者。初期此职由僧众与檀越共同民主推举；后来封建***为强化控制，变成由***指派，蜕变为封建统治者僧官机构的基层组织。上座是寺院教育性工作的管理者，是教化主，一般由学行俱优、为众表率者担任。维那是寺院纲纪和纠察工作的管理者。

寺主、上座、维那以佛制戒律为主、现行僧制为辅，来进行僧人戒律持犯情况及僧团各项行政、教育事务的组织和管理；通过掌控僧籍（人事权）、“僧祇粟”“口分”等国家供养分配（财权）的手段来强化约束和管理的力度。寺主、上座、维那形成了三角形权力结构；每一极都有另两极进行监督和制衡。

当然，我们对“道宣式”佛寺格局形态的观察，也是不能离开隋唐时代宏观的社会及经济背景的，如隋唐佛寺雄厚的经济基础、健康理性积极的社会文化等，也是佛教思想、教育和建筑载体产生的丰厚土壤。并且，儒释道三教的斗争和融合，也是使得“道宣式”寺院模式表现出很多儒教礼仪制度和伦理思想及古代城市规划和建筑设计思想影响的原因。但其中，对于隋唐佛寺学修体系及组织管理的研究，却是我们把握“道宣式”佛寺空间格局形态特点的一把关键的钥匙。

二、百丈式佛寺——佛教中国化时期

“马祖创丛林，百丈立清规”，中国禅宗制度“清规”及专宗寺院“丛林”的创立，成为佛教中国化进程中的创举和标志性事件。《敕修百丈清规》卷8《古清规序》中载：“百丈大智禅师以禅宗自曹溪以来多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。乃曰：‘佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶！’或曰：‘《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉？’师曰：‘吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。’于是创意，别立禅居。”可见，禅宗在作为独立宗派出现之前，是居于律寺（“道宣式”佛寺）并作为某一学院而存在的；其后渐觉环境局限，最终独立并始创“禅居”。

起初，这一全新佛寺模式也仅是作为禅宗宗派的教育和弘法基地而存在的。但在唐末“会昌法难”令其他各宗破坏严重、元气大伤时，这一寺院模式及相关教育管理制度，以其优良的适应性得以迅速流行。到宋真宗时，翰林学士杨亿向朝廷呈进《百丈清规》，为这一模式取得了合法的地位，并借***力量在全国推行。这一佛寺模式深刻地影响了自中唐至宋元间中国佛寺的发展方向。在佛教教育及管理体系和寺院布局的互动方面，该模式也极具典型性。当然，此模式及制度并非百丈禅师一人之功，但为了便于行文方便和纪念他，我们且称这一模式为“百丈式”佛寺（图4）。

根据《怀海传》、《禅门规式》、《禅苑清规》、《敕修百丈清规》等文献资料，参考日本京都东福寺所藏的《大宋诸山图》中灵隐、天童、万年、径山等南宋禅宗“五山十刹”的布局图样及日僧道忠无著所著的《禅林象器笺》[7]，我们获悉“百丈式”佛寺模式的布局特点如下（以灵隐山为例，见图5）：由南至北沿中轴线依次布置山门（多为层阁）、法堂（演法传法之堂）、方丈（长老住持之居所）；法堂西侧为大僧堂（僧众集体禅修、起居、饮食、议事之所）、经藏；法堂东侧设厨库（厨房、库房及职事堂等）、钟楼。在这些主要建筑的外围，附建相应配套功能。

从形式到内涵，“百丈式”佛寺与“道宣式”佛寺都是迥异的。尽管有些禅寺规模不小，但从空间拓朴形态来看，“百丈式”佛寺是单空间式的，“道宣式”佛寺则属于多空间式的。前者看起来像是后者某一个学院放大和功能完备的结果；这与“百丈式”佛寺从“道宣式”佛寺中独立出来的渊源相吻合。如果说“道宣式”佛寺具有佛教大学的气质，那么“百丈式”佛寺则是一种山林中的修道院。

这一布局模式具有朴实、直率的气质。殿堂配置相当精简，主要建筑围绕一个中心庭院设置，实用方便。由于“山门朝佛殿，厨库对僧堂”，且大僧堂、厨库在布局中地位重要、规模较大，故客观上形成了一条较强的东西向轴线，与南北向中轴线交会于法堂前的中心庭院内。中心庭院宽阔且使用率高，所有僧众的大部分活动均围绕此中心庭院发生。所以，“百丈式”佛寺事实上是一种具有纵横十字轴线的中心式布局模式，与晚近寺院所习见的“中轴纵深式”布局模式是根本不同的，并非仅仅少了几座佛殿而已。有的“百丈式”寺院甚至将方丈与法堂相连成为一座建筑，建筑群空间序列进数更少、南北轴线更短，“中心式”格局的特点更为凸显。

佛教重视“境教”，认为建筑环境无时无刻不在对居于其中的人们进行心理的引导和教化。中心式布局模式诠释着团结和向心性。作为莽莽山林中的一个修行团体，要共同面对来自外在社会和自然的种种压力，更要强调团体的团结和凝聚力，所以寺院以“中心式”格局，令全体成员共同修行、生活在一个中心空间周围。而中心中的中心，是法堂——以法为中心、“正皈依为法”。而法堂这一空间的中心又是“长老”（即方丈）——也是僧团人事组织上的中心；代表十方三世诸佛在此传法演教。所以一些寺院将法堂和方丈相连，既是为了方便，更借以表达二者的一致性。

大乘佛教最高之理念称为“不二”法门；“百丈式”佛寺的布局思想的精髓正体现了“不二”之理念：

其一，教团与所处文化环境不二。由于中印经济、文化和生活方式等诸多差异，原始佛教团体的戒律和学修方式与中国主流文化传统甚多扞格，如推崇出家、入山修行或四处游学等对中国人来说相当难适应；不事耕种、乞食为生这种依赖性经济方式更受国人诟病。封建中国素以农业立国，高度重视农业生产，佛教的这些思想和生活方式引起了统治者的不满与反感。“百丈式”教团积极面对这些与主流文化的冲突，从思想观念、学修方式与组织制度上作出了回应，使佛教真正融入中国社会和文化传统。

原始教团依戒律进行管理，偏于“法治”，组织上属无***状态，僧团成员平等、自由、民主；但这对僧团成员素质要求较高。如何发扬原始佛教优良传统，又能适应中国悠久的“人治”传统，制定引领时代社会发展潮流的中国化佛教组织管理方式呢？“百丈式”僧团给出了自己的答案：管理原则上以“法治”和“人治”结合；在组织制度上确立了“长老∵——十务寮舍（大小执事）——清众（普通僧众）”分工层级明确的形式；以长老为首，其下所有管理者分为管司总务的“东序”和管司教务的“西序”两个执事序列，分别以都监和首座为首。但在教育体系上，只有两级结构——“师”与“生”；“师”即长老，“生”是除长老之外的所有僧众。执事虽然承担管理工作，但与其他僧众在“生”的身份上是平等的。这是由单一名僧形成的“单中心式”的教育组织方式。

其二，教团与所处物质环境不二。寺院主动向周围乡村的生产生活方式靠拢。“百丈式”教团创制了一套农禅结合的学修生活方式，对于原始佛教作了重大突破，争取了僧人从事体力劳动的合法性。寺院经济基础也由此转变为一种农禅自养型经济形态。由于这一模式与封建社会自给自足的小农经济形态更相适应，更贴近广大山林乡村，生存状态变得单纯化，因而展现出旺盛的生命力。尤其当政变战乱频繁，这种模式更展现出巨大的优越性。农禅自养型经济给寺院发展也带来了更大自由度，使之摆脱了城市捐赠者的局限，更多地进入到乡村山林的广阔天地中去，产生了一大批由僧人率先开发的名山名寺。