印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》读后感

印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》读后感

贤∵达

印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》是了不起的。自中国法相宗集大成者慈恩大师之后，中国僧人对有部和经部论书的研究大多是为了学习唯识思想，很少人是出于研究有部或经部本身的目的。虽然在民国时期受日本佛学界的影响，曾经出现过研究《俱舍》的热潮，但对这两个部派能作系统研究并撰有专门论着的学者在中国佛教史上极少。所以，印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》是中国千多年来在部派佛教思想研究史上的一块里程碑。

一、关于《说一切有部为主的论书与论师之研究》的研究方法和特点

比较、评判然后取舍的论证法，是导师在本书中的研究方法，也是本书最具说服力之处。以经论的记载和历代传记为基础，着力于对佛教历史的考证和对部派人物、论书以及部派思想的来龙去脉追根究底，也是导师本书的主要特点之一。这些都是现代学术研究的主要特点。但是许多现代学者不仅以现代学术方法来研究佛法，更把佛法当作现代学术思想来评论，“似乎是用客观的治学方法，而得到的结果，几乎是充满了主观的成见”[1]，已成为佛教研究中普遍存在的弊病。这里面最关键的因素是辨别问题的标准、立场或价值观。比如，若以西方宗教的标准来判断佛教的修行思想或道教教义，或用现代西方伦理道德标准来衡量儒家道德标准，就会发生许多问题。同样地，仅把佛教当作现代学术来研究，不顾及其自身的特点，就会陷入不能自拔的混乱之中。可是，所谓的“研究”，终究离不开客观的分析观察和主观的理解判断，但不论是主观的理解分析，还是客观的观察判断，都难免有程度不同的偏差错误、不得要领和不完备之处。如果没有得如实智，没有入不二法门、超越能所，不是如实智的平等流露，这种“似乎是用客观的治学方法，而得到的结果，几乎是充满了主观的成见”的弊端，似乎是无可奈何的事。这里，印顺导师“以佛法研究佛法”七个字，可谓一言九鼎。导师在本书“序”里说：“佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。”[2]无论用现代学术的方法来研究，还是用传统佛法的标准来判断，不曲解佛法之其然及其所以然，这大概就是“以佛法研究佛法”在现代学术中的释义。导师是用现代学术方法来研究传统佛教思想的，《说一切有部为主的论书与论师之研究》就是“以佛法研究佛法”的范例。导师在中国传统佛学领域，开拓了新的研究途径和思维方式，以其深湛的佛学修养和精确的判解，使现代学者们能够以他们所熟悉的方式重新认识佛教，从而还佛教以本来面目。

导师佛学造诣的渊博精深在当代是举世无双的。这一点，凡是读过导师著作的人都感受得到。但若读过《说一切有部为主的论书与论师之研究》，一定还会感受到导师的幽默。比如，在第十三章第三项“俱舍论宗义辨”里，导师描述世亲的辩论技巧说：“世亲不仅是理论家，辩论的技巧，也是炉火纯青。对于阿毗达磨毗婆沙义，口口声声说是我所宗。痛打一顿，又安抚一下；忽而冷嘲热讽，忽而又抱怨诉苦。”[3]又说：“经部把毗婆沙师难破了，而论主却说这二部都是‘善说’，好像同样尊重，心无偏袒。但仔细一想，真是幽默得很！经部说的对，因为是合理的。毗婆沙师说的不错，因为是我所宗的。”[4]又说：“这一段对话，是世亲故意插入的，真是妙极了！形容毗婆沙师的坚主择灭实有说，没有任何好处（德），只是为了拥护毗婆沙宗。劝毗婆沙师不必着急，如毗婆沙宗而值得拥护，天神会来拥护你的。这未免太挖苦了！”[5]又说：“毗婆沙师抱怨论主偏心。论主说：本来这二说都是难了解的，我也没有偏心。不过无表色的解说，难以使人满意；而经部说的，能使人同意而已。接着，将说一切有部的经证，全部否定了；毗婆沙师却从来没有反驳。论主却结束说：‘且止此等众多诤论！毗婆沙师说有实物名无表色，是我所宗。’这等于甲乙对打，甲先让乙痛打几下，打得鼻青脸肿。没有等甲还手，裁判员宣告中止说：不要打了，胜利是属于甲的。”[6]在导师的笔下，阿毗达磨论书是多么生动轻松和妙趣横生！导师的幽默实在是他对阿毗达磨游刃有余的表现。

二、关于阿毗达磨论书的成立

从信仰的感情上讲，我们宁愿相信三藏都是佛陀金口亲宣；但从知解上讲，论藏是在经律二藏完成后由弟子们编纂而成的，这已是学术界公认的事实了。所以，对论藏的争议主要围绕其起源问题。在这个问题上，导师在第一章“序论”中批评了有些学者以“佛陀以来论议分别的学风”为“阿毗达磨的根源”的说法，因为“分别论议的学风，当然是阿毗达磨成立的有力因素。但仅是分别解说，是不会形成阿毗达磨式的论书的”[7]。导师提出“论书是以经藏的集成为前提的”，“是出发于分别经法，整理经法，抉择经法”，“先是集取中心论题，类集一切法义；以法为主，而进行分类的、综合的、贯通的、深入的论究。化繁为简，由浅而深，贯摄一切佛法，抉择佛法的真实义”。并在第二章第一节“阿毗达磨论的起源”里，从阿含经中的“论阿毗达磨论”[8]，“问答‘毗陀罗论’”[9]，“‘毗崩伽’——经的分别”[10]，以及佛世时有阿毗达磨论师风格的大弟子们的议论中[11]，导师“以前观后，察其发展的所以别异性”[12]，也就是从经里寻绎其发展到与经不同的论书的根据，同时在第二章第二节“阿毗达磨论的成立”里[13]，从雏型阶段和发展阶段的阿毗达磨论书形式以及论书中的根本论题，如自相、共相、摄、相应、因缘等，导师“从后观前，推究其发展分化的可能性”[14]，就是从论中看经义发展分化的可能性[15]。导师在不否认分别论议为阿毗达磨成立因素之一的同时，主张论为分别经义而作，并从经中找出论的根据，从论中找出经的痕迹，这样从上至下，又从下至上，丝丝入扣，环环相连，形成了结构严谨、思路清晰的有力论证。

在同意导师的论题的同时，也应该指出导师“从后观前”的论证是局限于经中显说的法，或了义说的法（ni^ta^rtha），虽然在第五章第一节第三项里讨论“经义的分别”时[16]，说到阿毗达磨论者的分别经义是“以理为宗”，“并不只是依文解说的”[17]。还有，在第六章第一节第三项里，导师提到了“密意说”，但认为是《大毗婆沙论》编者“曲解原意”的藉口[18]。导师没有在讨论“阿毗达磨论书的成立”时点破阿毗达磨论者的“分别经义”、“以理为宗”实际上更是阿毗达磨论书里“密意说”的法的起源和成立的一大关键，所以是可以有所补充的。

三十七道品等法在经中有反复的强调，以这些法为例来论证是顺理成章的事。但在阿毗达磨论书里，不论是哪一个部派，都有一些法是很特别的，因为经中没有它们的名字，这些名字是由个别部派后来给起的。每个部派都有一些这样的属于个别部派专有的、在论书中称为“密意说”的法，或不了义说的法（neya^rtha）。这些法对整个部派佛教来说有非常重要的意义，它们代表着最具部派色彩的教义。应该记住的是，一个部派所主张的最基本的法，是在部派最根本的论书里或在此之前安立并定义的。在讨论阿毗达磨论书的成立时，在论证“论书是以经藏的集成为前提的”和阿毗达磨是为分别经义而作时，我们不能忽略这些最具部派色彩、在毗昙学历史上引起最激烈辩论的法是如何成立的，因为：（1）这些法是部派佛教思想最重要的组成部分，如果没有讨论这些法的成立，不论论证得多么精彩，也只能算是一部分的成功；（2）这些法的成立是非常直接有力的论据，以证明阿毗达磨是为分别经义而作这一论题，与举在经中显说的法为例证，有一样的份量。

我们知道，铜牒部的阿毗达磨共有89法，在有部（根据《俱舍》）则有75法，为什么法数会有不同？在阿毗达磨论书里提到的所有的法，共有三种情况：（1）法的名字在经里已经直接提出，而且部派之间都能接受这些法是实有的，是了义说的（ni^ta^rtha）；（2）法的名字在经里已经直接提出，但其他部派不认为这些法是实有的；（3）法的名字在经里没有提到，但某些部派认为经里的意思是指向那样的一个法（neya^rtha），因而新立其名。部派之间的法数不同主要是因为第二和第三种情况引起的。这两种情况的产生，是因为不同的部派有不同的教义主张，对经典有不同的理解。第二种情况，比如“触”在有部就是一个真实法，但在经部只不过是形容根境识会合的施设假名；又“虚空”在有部是无为法之一，在铜牒部就不是实法。这种情况，法之名相相对而言还是有直接的经典根据。所以在第二种情况里不是如何成立一个新的法的问题，而是如何用毗昙的论证方法证明其真实法性。第一乃至第二种情况里的法其实都是显说的；第三种情况，比如铜牒部的“Hadayavatthu”，有部的“无表色”、“得”等，经部的“种子”，犊子部的“补特伽罗”等等，都是部派坚持为“佛密意说”的。也就是说，法的名相没有直接的经典根据，但从经文的意思里可以看出佛陀的意思是暗指着那个法。凡是要成立一个这样的法，必须符合当时佛教界公认的一个标准，那就是：（1）a^gama，必须要有经典根据；（2）yukti，必须要有合情合法的推理证明。比如，在成立“Hadayavatthu”时，铜牒部阿毗达磨藏里的Pat!t!ha^napa^li引了经里的一句话说：“意界和意识界生起所依的色法就是意界意识界及其所缘境法的物质所依”[19]，然后从理论上论说，在十二因缘法里佛陀说“识缘名色，名色缘识”，识不能离开色而存在，在眼耳鼻舌身意等六识中，前五个识都有色法的根依，或者说物质的根，如果意识没有物质的根依，就不可能有意识，所以意识也必然有一个好象前五识那样的色法的根依。虽然经里没有说意识的物质根依叫什么，但经里说“意界和意识界生起所依的色法就是意界意识界及其所缘境法的物质所依”，我们就根据经里所说的意思给意识的根依安立一个名字叫“Hadayavatthu”。这是目前兰卡佛教界典型的说法[20]。但是，这个“Hadayavatthu”名相的安立是发生在觉音（五世纪）之后的事，而它的经典依据也无法从巴利文三藏里找到，所以我个人认为，“Hadayavatthu”的经典依据实际上是十二因缘法里“识缘名色，名色缘识”这句经文，而Pat!t!ha^napa^li所引的“意界和意识界生起所依的色法就是意界意识界及其所缘境法的物质所依”[21]这句话本来应该是一句论证（yukti）。也就是说，经里说“识缘名色，名色缘识”，所以识不能离开色而存在，意识也不能离开色而存在。那么，这个意识所依的色是什么？Pat!t!ha^napa^li的作者论说为“意界和意识界生起所依的色法就是意界意识界及其所缘境法的物质所依”[22]。这样似乎更近情理。其实“Hadayavatthu”至今仍是一个令铜鍱部难以自圆其说的法，因为他们主张所有色法都是意识的所缘境[23]。如果说所有色法都是意识的所缘境，同时又说还有一个色法是意识的根依而不是意识的所缘境，那是自相矛盾的。

成立一个新的法需要a^gama，每个部派都紧紧地抓住“必须要有经典根据为前提”这一点，这从正面直接证明了导师提出的“阿毗达磨论书的成立”“是以经藏的集成为前提的”的主张。而且可以根据“a^gama”和“yukti”来成立一个新的法，更证明了导师所评判的“但仅是分别解说，是不会形成阿毗达磨式的论书的”，因为至少“仅是分别解说”不可能产生阿毗达磨论书里的“佛密意说”的法。

“佛密意说”理所当然需要主观的理解，梵文neya^rtha的意思是说经文的真正意思不能仅从字面上去看，还要去理解、提取、汲引出来，所以论书里的“佛密意说”就是作者对经典主观理解的同义词。阿毗达磨论师对这一点从不隐讳，比如导师所引的《大毗婆沙论》里有一句话：“智者应于契经善分别义，不应如说而便作解；若如说而解者，则令圣教前后相违，亦令自心起颠倒执”[24]。第三种情况里法的名相安立是靠主观理解去判读经典，从而给每个人的不同理解都留下合法化的空隙，是对当时佛教传统的激烈突破：（1）法的抉择从局限在尊重客观存在的经典文字，突破到注重主观的理解经义和经意，从保守简择经中法义到积极主动地发展。（2）主观理解成了一个成立新法的可被接受的依据（至少在非正式的小派别里是如此），这是部派佛教之前僧众因理解不同产生类聚和对立的导火线和转折点。（3）还有后来出现的一种情况，就是同一部经典不同部派所传经文略有不同。比如有部的中阿含说：“谓有二业，思思已业”；铜牒部的中阿含却说：“思为业，思已依身语意而作业”。这种情况的出现可能有两种情况，一是没有文字记录时在口耳相传时出现了错误，二是个别部派故意篡改。但从当时严格的专业传诵技术和同时传诵同一部经的人数等方面看，误传的可能性不能说没有，但却是微乎其微的。而且，如果传诵系统本身不可靠，为什么经典原文的不同只是在部派之间，而在同一个部派里就很少有传诵上的错误？还有，为什么经典原文的不同之处多是在与那个部派思想关系非常密切的关键句子上？所以有意识地篡改经典其实是造成部派之间经典原文略有不同的主要原因。这种篡改经文的情况与主观理解合法化之间的关系可谓非同寻常。从发展顺序上说，有主观理解的合法化这一激烈突破，才会有可能和有需要篡改经文，两者是接踵而来的。从偏离原典的程度上说，篡改经文比主观理解的合法化只是更进一步而已，所以主观理解的合法化实际上是篡改经文的开路先锋。但从问题的严重性来看，主观理解还是依顺经文的，最严重的是曲解经意；但篡改经文可能走向与原典背道而驰的方向，已是极为严重的主观作法。从主观理解的合法化到后来每个部派都有“佛密意说”的法，甚至到四依法里的“依义不依语”、“依了义不依不了义”和“依法不依人”，主观理解的合法化对部派佛教甚至大乘佛教的起源和发展可谓影响深远。其实，在第二种情况里，虽然法的名相已经有了，但这是否是一个实法也还要依靠主观的理解经义和经意来证明。从早期部派佛教到后期大乘佛教，如果那是一片森林，“佛密意说”就是奔流在深山密林间的一条清溪，给森林增添了不少活泼生动的气息；如果那是一匹骏马，“佛密意说”就是一条马鞭，不时地鞭策着骏马奔驰。

“a^gama”和“yukti”作为一个法成立的合法根据，或许就象许多学者认为的那样，是一种在当时印度思想界普遍流行的论证方法；但对佛经的主观理解的合法化，并提出“佛密意说”的主张，是以当时佛教学术界存在的需要为前提的，而且在引用“a^gama”时，是重新定义了a^gama的范围，来迎合象“佛密意说”这样特殊的a^gama。不是直接以经典文字为依据，而是以对经典的主观理解为a^gama，这样的“a^gama”名为继承，实为开创。