四圣谛的多层义蕴与深层义理（傅伟勛）

四圣谛的多层义蕴与深层义理∵

美国天普大学教授∵傅伟勛

日本明治时代的著名佛教学者姊崎正治，曾于1910年出版《根本佛教》，首次使用“根本佛教”一辞，指谓释迦牟尼佛在世的佛教。大正年间另一著名佛教学者宇井伯寿，开始分辨根本佛教与原始佛教，广义的原始佛教始于根本佛教，终于部派佛教的形成，狭义的原始佛教则专指根本佛教而言，包括佛陀及其直传弟子（佛陀灭后三十年为止）的佛教（注1）。到了昭和年代，驹泽大学教授增永灵凤承继宇井伯寿的说法，于1948年出版《根本佛教之研究》，对于根本佛教教义，予以系统化整理。

如果我们将根本佛教只限于释迦生前金口直说的佛法教义，则依增永氏的考察，包括法身偈、无常偈等最古的偈文，以及三法印、四圣谛、八正道、十二因缘、三十七道品等法数名目（注2）。八正道（即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定）构成三十七道品的主要部分，三十七道品本身则指谓追求智慧而进入涅槃境界的三十七种修行方法。不论是八正道或三十七道品，都可看成属于四圣谛之中的第四谛，亦即道谛。三法印或三相在南传佛教的巴利文圣典，指谓诸法无我、诸行无常与一切皆苦，可以看成四圣谛之中的第一谛亦即苦谛所摄；但在大乘佛教的梵文圣典则以涅槃寂静印取代一切皆苦印，如此三法印的前二者仍属苦谛，而涅槃寂静印则为四圣谛之中的第三谛亦即灭谛所摄。至于十二因缘可以说是构成四圣谛之中的第二谛亦即集谛的教义内容。由是，三法印、八正道、三十七道品以及十二因缘等说，全部可以归属苦、集、灭、道的四谛。如此，释迦牟尼的根本佛教教义可用四圣谛予以概括，可见四圣谛在佛法之中所占的重要地位。

汉译阿含经典处处载有四圣谛的内容，不必在此一一举出。巴利文圣典最早的记载之中，中部第二十八象迹喻大经有云：“恰如一切动物即一切生存者的足迹为象之足迹所涵摄，而象之足迹以其伟大称为彼等第一，一切善法皆为四圣谛所涵摄，即是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛。”也就是说，四圣谛是（根本）佛教的最胜理法，也是整个大小乘各宗教义的起点或基点。

巴利文圣典所载四圣谛的最早记录之一，据说是如下简单内容：“此即是苦圣谛--生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，所求不得是苦，约言之，五取蕴是苦。此即是苦集圣谛--带来后有，喜贪所伴，而随处悦喜之爱欲，指谓欲爱、有爱、无有爱。此即是苦灭圣谛--即谓无有爱欲残存之灭尽、舍离、解脱、无执着。此即是苦灭道圣谛--即谓八支圣道，乃指正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定而言。”依照著名的《良医经》的解释，四圣谛的次第有如良医先知病情（苦谛），寻出病源（集谛），而后对治（灭谛），最后想出对治的具体办法（道谛）（注3）。

然而我们有否充足的文献去证实，四圣谛构成根本佛教的主要部分，实系释迦金口直说的呢？战后以东京大学为中心的，新一代专研巴利文圣典以及有关最早佛教文献的学者们，通过极其严密的文献学考察，开始怀疑完整的四圣谛已在释迦生前出现。譬如中村元教授在他所译的《尼波多经（Sutta-nipata）》书末解说之中提到，此经所载释迦的说法，虽常使用“sacca”（真实、真理）一辞，却与四谛无关。中村氏进一步说，此经代表原始佛教发展以前的最早期极其简单朴素的佛教，毫不涉及烦琐或系统化的教义教条。释迦依其独特的宗教体验，很直截单纯地讲说我们应走的路向。他并未意识到，自己要成为一个特殊宗教的开山祖师，而他周围的修行者团体也只坐在树下或石上，或于洞窟冥想，如此过着简素的生活。那时大规模的僧院（精舍）生活还未开始（注4）。这样说来，完整的四圣谛是后来结集开始之时，才有系统地整理出来的，情形如同耶教圣经，在耶稣死后两三百年才逐渐形成定型的经典。如用我那“创造的诠释学”五大层次予以说明，则可以说，在第一“实谓”层次我们无法断定，四圣谛铁定是佛陀的金口直说（注5）。据此，不但“大乘非佛说”是无稽之谈，以四圣谛为永恒不变的佛法而不许种种诠释可能性的小乘佛教独断论调，也决经不起佛教文献学与诠释学的考验。

不过，我们即使在“实谓”层次暂且假定，整套完整的四圣谛说确系释迦金口直说所成，我们还得更上一层，在“意谓”层次探索佛陀金口直说四圣谛的原意（The∵intended∵meaning）究竟是甚么。我们知道小乘佛教很“忠实”地执守信奉四圣谛，当做佛陀金口直说的永恒理法，亦即惟一佛法真谛，而不许像后来大乘佛教各宗那样，采取较自由而有伸缩性的理解诠释，更不许擅自贬低此一真谛的神圣地位。从小乘佛教观点来看，大乘佛教自龙树的空宗以来，视四圣谛为世俗谛而非真谛（或称胜义谛），且龙树之后大乘各宗产生种种根本佛教乃至原始佛教原来没有的，超越四圣谛的种种新说，有违佛陀金口直说的原先用意，因此大乘实非佛说，不是真实的佛教。

我们如在“意谓”层次也暂且假定，历史上的佛陀所宣说的四圣谛，有其佛陀自己原原本本意向着的客观旨意或义理，则此原意或“客观”义理究竟是甚么？自认完全忠实于佛陀的金口直说而不提新说的小乘佛教，有否提出合乎佛陀原意而惟一客观的理解诠释？

水野弘元教授是原始佛教研究权威学者之一，他曾依据《良医经》诠释四圣谛的原义，认为佛教四谛可用医生治病四诀比喻，即善知病情、病因、对治（恢复健康状态）与治疗方法，而在下列图表以治病四诀，说明联贯到缘起说的四圣谛要义：

┌苦谛（病况）-苦恼而无有自觉的现实世┐

│界（果）├流转缘起四谛┤集谛（病因）-现实世界的原因理由（因）┘

│灭谛（健康）-具有自觉的理想世界（果）┐

└道谛（疗法）-理想世界的原因理由（因）┴还灭缘起

如果我们把小乘佛教的三法印包括在苦谛之中，则可以说，由于世间凡夫未能了透“诸行无常”与“诸法无我”的真谛，因此才会产生“一切皆苦”。这里所说的“苦”，不但指谓八苦（即生老病死等四苦，另加爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦与五阴炽盛苦）乃至十八苦等等传统大小乘佛教所强调的个人苦，也可以包括我所强调过的人际苦与社会苦（注6）。水野氏更进一步说，“苦谛不必限于苦的现实，一般指谓事物缺失理想的无自觉状态的现实（世界），因此不必限于苦。然从宗教的立场，尤其从佛教的立场去看，世俗世间无有理想的无自觉状态即是苦。”（注7）。集谛则说明“一切皆苦”的原因或理由，苦、集二谛合起来说构成流转缘起，即以十二因缘（无明→行→识→名色→六处→触→受→爱→取→有→生→老死及忧悲苦愁恼）。十二因缘之中，“（贪）爱”是当前容易辨认的生死流转主因，但最根本的原因是在“无明”，又称“根本无明”，只有佛或界外菩萨才能洞察出来。

灭谛指谓“涅槃寂静”，最早的原义很可能是“贪欲的坏灭，瞠恚的坏灭，愚癡的坏灭”，亦即贪瞠癡三毒的消除灭尽（nirodha），此一解脱境界亦称“不死”（amata）、“彼岸”（para）或“无为”（asankhata）。据增永灵凤在《根本佛教之研究》所说，“涅槃即不外是灭尽（一切有）漏、自知、自证、体得心解脱与慧解脱于现法。根据传说，佛陀于成道后，对于活命外道优波迦首次作了自觉的宣言，谓“我是一切胜者，我是一切知者。”一切胜者指谓灭尽爱欲而得心解脱（cetto-vimutti），一切知者则指灭却无明而得慧解脱（panna-vimutti）。双获心解脱与慧解脱，才能说是真正得到完全解脱吧。不过《转*轮经》或《律部·大品》有云：“心无取执，自诸漏解脱”，恐怕算是最能表现解脱的心境，也是最早的例示吧。这样说来，（涅槃）最早（的原义）恐怕是指心解脱，后来才加上慧解脱。《转*轮经》说明灭谛之时，也只提及渴爱全无的灭尽，且对十二因缘的说明，也在无明缘起之前先说渴爱缘起，可见爱尽的心解脱包括（灭谛原义的）一切。……然而重视智慧的倾向出现之后，则有慧解脱代表，于此禅定三昧构成（心解脱与慧解脱）两者之间的媒介。”（注8）

不论佛陀本人的涅槃是否原来仅指灭尽渴爱的心解脱，或双指心解脱与灭尽无明的慧解脱，都没有后来那么繁多的涵义在内。到了部派佛教，产生有余（依）涅槃与无余（依）涅槃之分，而南本《涅槃经》卷三指出涅槃具足“涅槃八味”，即常、恒、安、清净、不老、不死、无垢、快乐。如以此八味配上“涅槃四德”，则常、恒为“常”，安、快乐为“乐”，不老、不死为“我”，清净、无垢为“净”。大乘唯识宗则更分四种涅槃，即本来自性清净涅槃（乃指真如），有余（依）涅槃、无余（依）涅槃与无住处涅槃（不滞于涅槃境地而以大悲活动于迷界，救济众生）。其他又有地论宗与摄论宗所分的性净涅槃与方便净涅槃两种，天台宗的三种涅槃等等，皆非佛陀生前的涅槃原义，而是涅槃义理的代代推敲所成。无论如何，光从佛陀对于“如来死后有否”的外道问难不答以是或非的“无记”这一点，就可以断言，灭谛（及与其他三谛所成的四圣谛）并不是所谓“永恒不变的理法”，而不许多元开放的种种可能诠释。

如说灭谛与道谛构成还灭缘起，则前者所指的涅槃解脱即是佛教的理想境界或目标，后者则指达到此一境界或目标的修行实践必需手段或进路，即指八正道、三十七道品而言，八正道又可以分别归类于戒定慧三学，而整个道谛的根本旨趣，亦可以用释迦成道之前已体现到的不苦不乐的“中道”实践表现出来。

以上借用《良医经》的治病四诀与流转与还灭两种缘起，探索四圣谛的原义，但这也不过是我们根据结集之后才形成的经典，以及尽求“如实客观”的理解诠释而“敲定”的。无论我们如何尽求“如实客观”而设法找出四圣谛的“意谓”，我们不能自我扮演诠释学的上帝角色，而很独断地说，只有我们上面的“意谓”诠释，才是独一无二，绝对客观。即使释迦佛生前确实宣示过全套完整的四圣谛，即使有所谓四圣谛的“原义”，释迦佛早就圆寂而不在人间的今天（即近年来法国哲学家们所强调的所谓“（原来）作者已死”，只凭结集而成的经典以及我们诠释学的种种猜测，就想探出“原义”，是万万不可能的。）我们实不得不承认，环绕着四圣谛理解诠释的“原义”（即“意谓”）与我们的种种猜测（即涉及四圣谛种种可能蕴涵的“蕴谓”）之间，存在着一种诠释学的距离，我们充其量只能通过各种诠释的比观评较设法缩短，却不可能消除此一距离。这是不可避免的诠释学命运。

关于四圣谛的理解诠释，我们至少可以提出两点，藉以主张从“意谓”层次往上转至“蕴谓”层次的诠释学必要性。其一，四谛说始于“一切皆苦”的苦谛，但是涅槃解脱之后的释迦佛难道仍被“一切皆苦”所缠缚？假定一切众生皆如佛陀，已获涅槃而成正觉，我们仍要坚持苦谛是永恒不变的真理吗？如果苦谛不存，其余三谛岂非同然？由是可见，四谛究属世俗谛抑属胜义谛，关键并不在四谛之“谛”（客观真理），而是在乎我们实存的主体本身采取那一观点或角度去知见所谓“诸法实相”。

其二，释迦既已证悟成佛，对他来说无有四谛的必要，他自己实可直截了当地宣说他所洞见的诸法实相，不必提及流转缘起或还灭缘起。但是，具有大慈悲心的佛陀愿以宗教教育家的身份，通过自己证悟成佛之前的生命体验与修行工夫，揭示四谛之说（或其不太完整的原型），做为应病与药而有的一种方便善巧，以便教导仍被烦恼、所知二障所缠缚的不觉凡夫，循着佛法点出的光明方向厌离苦海而渡至彼岸。因此，对于不觉凡夫来说，四圣谛有如胜义谛，而小乘佛教便是站在凡夫立场很“忠实”地依文解义，信奉四谛说为真实不虚而不可改变的佛陀教理。然而四圣谛既不过是应病与药的一种方便善巧，则有何必要死守此说为不可改变的永恒理法，而构成一种“法执”呢？

以上两点即足以提供我们，所以须从四圣谛的“意谓”（依文解义）转升“蕴谓”（多元开放的依义解文）的充分理据。我们通过“蕴谓”探索，可以发现到四圣谛的多层蕴涵，也可以藉此体会到，佛法的义理多面性与诠释开放性，代代有其不同的开展与创新，佛法的广大无边即在于此。

虽说部派佛教或小乘佛教很“忠实”地奉守四圣谛为天经地义，且以依文解义的方式予以理解诠释，其实这不过是表面上的说法。在阿达磨各种深奥繁琐的“法”的理论体系，我们所看到的都是小乘部派跳过依文解义的“意谓”层次，各自依义解文而在“蕴谓”层次尝试义理思辨式的诠释所形成的结果，与大乘各宗的依义解文无甚两样，因此小乘贬斥大乘为非佛所说，而宣称己说才是佛说，完全无谓无理（注9）。