成实宗史略（刘果宗）

成实宗史略

刘果宗

（一）诃梨跋摩传略

中国佛教学者，所称之成实宗，乃是依罗什所译之成实论而立名。

成实论作者诃梨跋摩，出生年代，有多种异说，今据嘉样三论玄义，转录僧教成实论序曰：

成实论者，佛灭度后九百年，罽宾小乘学者之匠鸠摩罗

陀上足弟子，诃梨跋摩之所造也。诃梨跋摩，此云师子钟，后来有刘宋时玄畅，撰诃梨跋摩传略云

诃梨跋摩者，宋称师子钟，佛泥洹后九百年，出生在中

天竺婆罗门子也。罗什于姚秦弘始十四年（四一二）译此成实论十六卷，或作二十卷，并为参预译场之门人，如僧教等讲述，嘉祥谓成实是罗什所译，僧钗为讲论之始。其实罗什每翻一经，必为参预者，讲说一遍，如翻译维摩、法华、大小品等，皆曾为门下讲解大意，此为罗什译经时，一贯之惯例，故其译成实论时，为僧睿等讲解成实论大意时，想必言及戍实论主之出生年代。三论玄义云：“睿公录其遗言”。故僧教威实论序所记“佛灭后九百年内”比较可信，而玄畅所记“佛泥洹后，九百年出”，想亦根据僧钗序所记也。

“佛灭九百年”，印顺导师在论书与论师一书中，亦认僧钗序“佛灭后八百九十年”较为可信，据此推算，诃梨跋摩出生年代，比佛灭八百年之提婆稍迟，比无著、世亲稍早，约在西元三世纪中叶、四世纪初。成实论译者鸠摩罗什，其出生亦约在此一世纪（三四四——四一三），而罗什在年轻时，曾随母到过厨宾莎车等，西域各国。罗什在疏勒遇到莎车王子，改宗大乘，研习大乘教义，此时该地区，成实论已流行，故罗什便将此论梵本，带来中国，弘始十四年才译成。于此可知，罗什与诃梨跋摩，则是同一时代之大师，诃梨跋摩年岁或许稍长一点。

玄畅于诃梨跋摩传中又云：

遇见梵志导以真轨，遂抽簪革服，为萨婆多部，达摩沙

门究摩罗陀弟子。三论玄义称“鸠摩罗陀弟子”，此只是字音之小异，意译为“童受”，出生于萨婆多部一系之经部大师，当其见到诃梨跋摩，便大加赞赏曰：

既器而非凡，即训以名典，迦旃延所造之大毗昙（发智

论），乃有数千偈而授之曰：此论盖是众经之统例，三

藏主要目也。迦旃延为一切有部创始人，其所造发智论为有部之根本教典，亦为大毗婆沙论之源头，故凡萨婆多部学者，无不宝而习之，勤加研究，故究摩罗陀，授其发智论，勉其勤习。诃梨跋摩敬遵师教，便精勤鉆究。然因其“神期秀拔，思周变通”，所以在其鉆习不久，便能洞彻了然，“功不腧月，皆精其文义”，加上聪慧过人，体悟入微，故能“经耳而究其幽，遇心而尽其妙”也。

又因时代文化之变迁，敦义流布环境之不同（其时龙树、提婆等大乘敦兴），使其思想下街泥守，探玄新义，而对婆沙论义，提出强烈批评，慨叹曰：“唯见浮繁妨情，支离害志”。并引经证义曰：

名相竟无妙异，若以为先圣，应期适时之渐，斯则教之

流，非化之源矣。又曰：

第三藏（小乘三藏）之旨，考九流之源，方知五部创流

蕩之基，迦旃启偏竞之始，纷纶遗蹤，谋方百辙，由使

归宗者，昧其繁文，寻敦者，惑其殊轨，夫源同末异，

乃将之衰微，然颓纲之下振，亦弘道者之忧也（见出三

藏记集卷十二。诃梨跋摩如此大胆批评婆沙论义，比其后来世亲在俱舍论，反对一切有部敦义，更为直接而强烈，震撼当时，无怪乎“众师雷动，相视阙如也”。

据出三藏记集卷十一载，诃梨跋摩，因不满一切有部敦义，婆沙论师泥守繁文，而离开迦湿弥罗，到疏勒，在巴连弗，遇到一位大众部僧，转而学大乘。传云：

时有僧只部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之

本，久闻跋摩才超群彦，为众师所忌，相与慨然，要以

同止，遂得研心方等，锐意九部。巴连弗邑，即华氏城，是当时疏勒国之首都，他近西域，为大众部所流行教区，大众部为大乘敦最早之源头，故其在巴连弗邑，“研心方等，锐意九部”，是其求学历程中一大转捩点，亦是其思想上转变之关键时期，本来对迦旃延论，及昆婆沙师就不满意，嫌其泥守名相繁文，今得此直探玄旨之大乘学，当然容易接受，其制作成实论之动机，亦由此而产生也。传云：

采访微言，搜简幽旨，于是博引百家众流之谈，以检经

奥通塞之辩，澄汰五部，商略异端，考窍迦旃延，斥其

偏谬，除繁弃末，慕存归本，造述明论，厥号成实。

又据其本传载，诃梨跋摩撰成此论后，曾震惊全国，“外道论师优楼怯弟子”，“阖境英豪，皆惮其高名”，不敢与其抗辩，当时花氏王崇敬三宝，闻之甚悦，即敕奉迎，便请升论堂，令与外道决其两正。诃梨跋摩以其才辩敏锐，纵横无碍，结果外道怯退。传曰：

沈惟谢屈：心形俱伏，王及臣民，庆快非恒，即与率土

，奉为国师。该王并宣告，号为“像敦大宗”，由是诃梨跋摩，振名殊方，全国敬仰，至于其一生详实经历，世寿若何?惜乎资料缺乏，无法叙明，只知其为“佛灭九百年”，由一切有部，转学大乘之一代论师也。

（二）成实论内容

诃梨跋摩制作成实论，最重要之用意，是在批破迦旃延论，嫌其“浮繁妨情，支离害志”。其论内容，“博引百家众流之谈”，以建立自己思想理论，其中不仅采用大众部，及其他各家宗义，并引用“马鸣菩萨说偈”。提婆四百论中“小人身苦，君于心忧”之偈文，亦被其引用，这虽是不重要之两句偈文，但可证知成实论，所采纳之文义广博。尤其对“法无自体”，一切诸法皆空义，可说受龙树、提婆敦义影响最大。嘉祥三论玄义亦曰：

有人言，择善而从，有闻必录，弃众师之短，取诸部之

长。诃梨跋摩制作本论，欲以众师之言，会通佛陀经义，其传又云：

每欲师圣附经，籍同黜异，遂博举三藏开塞之涂，大杜

五部乖竞之路。又曰：

志在会宗，光隆遗教。成实论中因引用经量部敦义较多，便有人认为诃梨跋摩是经部譬喻师，其实不然，细考内容，各部派敦义皆有，大乘敦义，亦被采用，故成实论旨义，可说是自成一系，亦可说是由小进大，由我空入法空之桥梁，是一部中间性之论典也。

本论组织结构，仍沿昆昙学之陈规，以四圣谛为主体。“成”者，成立也。“实”者，实在也，真实也，灭谛也。四圣谛虽为佛陀所说教法之真义，也为后世各部派，及大乘佛教所论究之中心，但各家对四谛内容解释，见解纷歧，各有不同，诃梨跋摩依佛陀所说经敦—四阿含，论述四圣谛之真实义。

全论组织，以二百零二品，分五聚，叙明本论之要义。传云

崇附三藏，準列四真，大明筌极，为二百二品。五聚分类是：

（1）发聚：亦即是序论，共三十五品，先赞礼佛、法、僧三宝之功德。次明造论理由，及四谛法真义。再次列举佛教有关有相无相等十种重要之异说。最后批破异说，及成立造论者自己之宗义。

（2）苦谛聚：共十九品，说明五阴（五蕴）之苦谛，并详述色、识、想、受、行为四大所成之法义。

（3）集谛聚：共四十六品，详细解释苦因，与业、烦恼等法义。

（4）灭谛聚：凡十四品，揭示本论独特之见解，即谓灭尽假名心、法心、空心等三心，即可达到涅槃之境界。

（5）道谛聚：共四十八品，说明灭苦而证得涅槃之方法，为禅定与智慧，乃是空无我之真智，是灭烦恼后所得之智慧。此外又言及空无我之实践法门。

在诃梨跋摩时代—佛灭九百年，正是部派佛教，各家敦义，最兴盛之时代，小乘本末分有二十部，各派有关五聚、三世、四谛等论诤，极为纷歧，故其造成实论，欲以佛陀所说经义，评破各家异说，其论诤问题，如本论卷二有相品曰：

于三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世无

（过去、未来）、一切有、一切无、中阴有、中阴无、

四谛次第得、一时得、有退无退，使与心相应、心不相

应、心性本净、性本不净、已受报业、或有或无、佛在

僧数，不在僧数、有人无人。成实论体裁，是以问答形式，先提出问者异见，而后依文解答，并说明自己之主张。如：

（一）二世有无问题：三世实有，此为一切有部根本之敦义，也是昆昙学者传统之思想，而威实论则主张，过未无体，唯有现在剎那之法，有因缘生之功用，论曰：

于佛法中，若有若无，皆方便说，为示罪福业因缘故，

非第一义。成实论虽说现在有，然只是因缘生法功能上剎那有，是假名有，不是实体永恒有。

（二）法体有无问题：“法”者，一切诸法，一切有部昆昙学者，主张法体是实有，而成实论，则说法体非有非无，是中道，如论云：

又佛法中，以方便故，说一切有一切无，非第一义，所

以者何?若决定有，即堕常边，若决定无，则堕断边，

离此二边，名圣中道。

㈢中阴有无问题：一切有部昆昙学者，主张在“死有”与“生有”之间，尚有一“中阴”。成实论则主张没有中阴，人之死生，则随业因缘而定，论曰：

复次佛说三种业，现报、生报、及后报业，下说有中阴

报业。

以业力能至，何用分别说中阴耶?

又心无所至，以业因缘故，从此间灭，于彼处生。

（四）四谛次第得，一时得：“得”者，“见”也。即见四谛真实义，关于四谛之解释，在部派佛教中，各有不同之异义。大体说，一切有部主张次第见谛，大众部，及大乘学者，多主张一时得。而成实论，则折中二说，将四谛分立为真俗二谛，就俗谛说，苦、集二谛，是世俗有，论曰：

俗谛，谓但假名，无实有体，如色等因缘成瓶，五阴因

缘成人。

真谛是第一义谛，非五阴所成，故是实有，但在证入灭谛修慧中，经四加行位，观泥洹空寂，是次第渐入，灭三心而得见灭谛真实。所谓“灭三心”者，第一灭假名心，一般认为人我，是五取蕴聚合而成，故人我是假名，但在一切有部认为人我虽假，而五蕴是实有，故第二要灭实法心，亦即是建立法无我义。此说已近于大乘我法二空思想，第三灭空心，部派佛教中—一切有部，有讲人我空，不讲法空，初期大乘佛教，进而讲我法皆空，而成实论，连这空心也要灭，即空亦复空，于灭尽定时，入无余涅槃，灭此空心，于是究竟证得灭谛之第一义。此一论义，已接近龙树、提婆之思想，以毕竟空为中道义。然成实论侧重在分析空，如四大分析到最后极微亦空，如嘉祥二谛论云：

次成论……明诸法有，为世谛，析法空第一义谛。成实论因偏明析法空，而下是于诸法中，当体即空，此与龙树、提婆敦义下同。因此成实论解释四谛义，入无余涅槃，一时见谛，则同于大众部等，但修行过程中，渐次见谛，则融摄了一切有部敦义，故本论则是折中二说，亦即是从小进大之过渡论典也。

（五）有退无退：此指小乘阿罗汉行者而言，昆昙学者，立退法阿罗汉，与不退阿罗汉两种。而成实论则主张圣道不退，阿罗汉已断使结，戒、定、慧三学已成就，则下退转，如论云：

又经中说，爱生爱等，是阿罗汉永拔爱根，何从生结…

…无明因缘起贪恚癡，是阿罗汉无明永尽，云何生结。无明永尽，结使不生，由此成实论立阿罗汉为不退转圣者。

（六）心心所相应下相应：“心”即“心王”，小乘如俱舍论，立心王为一个：心所有四十六，大乘如百法论，立心王有八：心所有五十一，昆昙学主张心与心所，各有自体，当心王生起时，而心所亦随之而起，故为心与心所有相应，成实论明心所无别体，受、想、行等，皆为心之异名，故心与心所无相应，如论卷五无相应品云：

受、想、行等，皆心差别名。……故知但心，无别心数。

（七）心性本净不净：昆昙学者，主张心性本净，因客尘染故下净，又信勤等行，唯有善性。成实论主张信勤等善行，通善、不善、无记等三性。如论云：

又三种心，善、下善、无记。善、无记心，是则非垢，

若不善心，本自下净，下以客（客尘）故。

又曰：

于世谛，是亦多过：心生已灭，未生未起，云何相续?

是故心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生，（方便

说）谓心常住，故说客尘所染，则心不净。

（八）过去业有无问题：昆昙学者，认为过去业，是生未来果之正因，成实论主张过去、未来无体，只认现在剎那有，而是假名有，故亦不认为有过去业，如论云：

此业若失，则过去，过去若下失，是则为常，失者过去

异名，则为失已。

（九）佛在不在僧数：佛在僧数，此一异说，不知为何部派佛教，或外道所主张，大体言之，大小乘佛教，大多主张佛下立在僧数中，成实论亦然，故论云：

若言佛在声闻众中，是则有咎，以闻法得悟曰声闻，佛

相异故，不在此中。

又曰：

以三宝差别故，佛下在僧中。

（十）有人无人：亦即是有我无我问题，关于有我无我论诤，据成实论主所提，在部派佛教中，唯“犊子道人说有我”。因此部主张补特伽罗为实有，业力不空等义。其他部派皆主张无实我，成实论亦复如是，论云：

又言无我无我所，无众生无人，但言空。

又云：

五阴生灭，灭坏败相，有业有果报，作者不可得，众缘

和合，故有诸法相续，以是等缘故，佛种种经中皆遮计

我，是故无我。∵。

于此可知，成实论不仅在破我执，“众缘和合故诸法相续”，连法执亦为其所破也。

其次成论所述法数，大多采用部派论典中名相，其中或有增减，小乘如俱舍，立五位七十五法，大乘如百法论，立五位百法，而本论法数，因无俱体名相，故中国历代学者所说，便有各自不同，其中如天台学者研究，立五位八十四法，净影慧远于大乘义中，在二一有为法”、“三无为法”、“五阴”等门，立五十五法，加众生而成五十六法。日本境野氏，亦立五位八十四法。故今学者，大多皆以八十四法来解释。五位八十四法：

（1）色法—有十四：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、

地、水、火、风。

（2）法心—一：心王。

（3）心所法—有四十九：想、受、思、触、念、欲、喜、信、勤、

忆、觉、观、不放逸、下贪、不嗔、不癡、掎、舍（递行、别

境、善法）∵、贪、嗔、无明、憍慢、疑、身见、边见、邪见、

见取见、戒取见（本惑）∵、睡、眠、掉心、悔、谄、诳、无惭

、无愧、放逸、诈、罗波那、现相、傲切、以利求利、单致利

、下喜、频申、初不调、退心、不敬肃、乐恶友（随惑及下定

、心）∵。㈨下相应行法—有十七：得、不得、无想定、灭尽定、无想处、

命根、生、灭、住、异、老、死、名众、句众、字众、凡夫法

、无作。

（5）无为法—有三：虚空、择灭、非择灭。

细察成实论所列举法数，大多根据阿毗昙论，尤其心所法，几乎全依品类足论辩五事品，及阿毗昙心论而来，下过其?**尤∩崞缆鄱选?/p>

（三）成实论弘传

成实论之传译，鸠摩罗什，应姚显之请，于弘始十三至十四年间译出二说弘始八年译出，罗什死于弘始十一年），本论汉译本，仅此一种，别无异译，今收在大正藏第三十二册，为中国成实宗根本论典，然在宋、元、明藏本中为二十卷，诸经录中有十四卷、十六卷、二十卷、二十四卷等诸说。又有一说，有广略两种本，广本为二十卷，略本是文宣王萧子良，召集五百名僧，经讨论后，将二十卷，删成九卷，故称略本，可惜此等版本，今皆遗失。现今一般研究者，皆以十六卷本为準。

罗什译成实论时，据出三藏记集卷十一载，由昙晷笔受，昙影正写，其他参预译场者，尚有僧睿、僧导、僧嵩等，梁僧传卷七僧教传云，罗什译毕后，便令教讲解，什谓散曰：

此诤论中，有七处文破昆昙，而在言小隐，若能不问而