部派佛教对知识论的探讨（陈雁姿）

部派佛教对知识论的探讨

陈雁姿

香港新亚研究所

1∵引言

印度佛教中的小乘有部和经部的学说，对大乘的中观与唯识学派影响最大。本文旨就部派佛教时期有关知识对象的真实性质、形式结构、知识对象与客体对象的关系，知识的基础等方面的探究，从而条理出部派佛教有关知识论的核心问题，以见其义理发展是紧密地连系着大、小乘的教义。

2∵知识与世界存在的关系

2.1∵蕴处界

原始佛典所言的蕴、处、界可视为宇宙万有的分类法，透过对万象的分类而显示知识与世界存在的关系。蕴处界三科已涵有主观与客观认知活动的所有内容，如五蕴中“色蕴”属于物质性的现象或事物，其余“受”等四蕴则属精神性的活动情状。“想蕴”的取像作用与“识蕴”的了别活动是认知主体的机制，而“受蕴”及“行蕴”则是认知对象时的心理情绪表现等。∵原始佛教认为在每一认知活动中，主客世界的展开，不是身心五种要素的机械运作，实际上主体在面对繁杂的客体时，由于受到过去经历、当时的心理情绪和环境气氛等因素所约制，因而对每一客境生起不同的主观取向，这意味着当某一特殊境象在心底浮起的同时，其它境象便被排拒在心外。所以，五蕴在原始佛教的典籍中多称为“五取蕴”，以特显出主体在认知过程中有染污性的心理取向，由执有实我实法，逐境而起爱欲，永无厌足，遂有苦恼的人生。

至于十二处的六根与六境是一种能知与所知的主客关系，人类所能经验到的事物不能离开这种主客的形式而呈现。而十八界中的“六根”和“六识”，均代表着主观认识的机能；∵“六境”则为客观的所知对境。佛家透过对生命构造的分析，人与世界的相互影响及各种依存关系，说明宇宙人生的种种现象皆各有自因及条件造成，并非独立而生，亦无固定常住的性质，藉此深入体察，去除人们对自我及世界的执着，减少由无穷欲望贪念所掀起的烦恼业苦。佛陀说蕴处界的真正精神是揭示存在的现象是缘起无我，故较少知识论的兴味。

原始佛教较重视伦理人生的价值意义，以破除人类的无明，明白苦的生起及解除为首要目标，因而没有明显认识论的考察意味，也没有深入讨论有关认识过程的种种问题，但已涵有认知上主客相对关系的雏型。到部派佛教时期，在理论建构上趋于精密化，故讨论的主题并不限于现实人生问题，而是扩大到客观对象世界的探究，使佛教认识论更形学理化。

2.2∵五位七十五法

在部派佛教的各派中，堪为代表者是“说一切有部”，简称“有部”，梵名Sarvastivadin∵，音译“萨婆多部”。此派有颇精微繁琐的哲学理论，较能深入探究认识条件与历程等问题。

约在公元一世纪时，经量部（略名“经部”，梵Sautrantika）从说一切有部中分流出来，是部派佛教中产生最晚的学派，和有部同为小乘佛教的表表者。∵经量部的基本理论，是在接受大众部的影响与批判说一切有部学说的过程中逐渐形成的，对唯识学说具启迪作用。

有部对宇宙万法的分析，是本着区别哲学（Philosophy∵of∵differentiation）的立场，以存有论为基础，对存在事物作细微的分析与归类，∵以说明现实世界成立的要素。有部把存在的事象分为两大类别：∵即有为法与无为法。∵有为法是因缘和合而成的事象，共分四类：∵即色法、心法、心所法和心不相应行法。加上无为法，便构成五大范畴，故称“五位”。

首先，有为法（梵∵samskrta）中的“色法”（梵∵rupa），是泛指能造一切物质的四大极微;∵与四大所造色，包括各个众生体内五个感觉器官及其相应的五种对象，另加上无表色1。

《俱舍论》云：

地、水、风、火，能持自相，及所造色，故名为界，如是四界亦名大种。一切余色，所依性故，体宽广故。......地界能持，水界能摄，火界能熟，风界能长......自性云何？如其次第，即用坚、湿、暖、动为性。地界坚性，水界湿性，火界暖性，风界动性，∵由是能引大种造色。2

又云：

色聚极细，立微聚名，为显更无细于此者。3

物质世界是由地水火风四种不同性质的极微（梵∵paramanu）所组合而成。极微，近似原子（Atom）的观念，谓物质被分析至极小不可再分的单位，是为终极实在的元素，具永恒不变性。原子是微细的球体，非感官所能知觉到。四大元素名“造色”，整个宇宙万有是由众多元素积聚而构成，称为“所造色”，这是一种唯物的积聚说，亦可说是多元的实在论观点。“所造色”包括有五根的躯体和身体以外的物质。眼等五根是微妙不可见的色法，五根的作用，是摄取外界的相貌;∵因色根取境的功能，才能引生眼等五识。由于物质都是有体积而占空间，所以具有质碍及变异的特性。而四大的体性宽广，“大”有普遍之意，指四种物质元素“自相”所具的坚湿暖动的特质皆显现于一切物质现象之上。

有部把精神现象分为“心法”与“心所”，“心法”（梵∵citta）是意识，此心体能发挥统合众多心理状态，连贯前五识认知上的不同作用。“心所法”（梵∵caitta）是附属于认识主体上的心理状态，“心所法”被定义为“与心相应”与“依心而起”，故又称为“心相应法”，计有四十六种心理状况，如感受、意欲等。4∵心、心所法亦须依托色法才能起作用，如说“五识决定积集多微，方成所依所缘性故。”5∵“心不相应行法”（梵∵citta-viprayukta-samskara）是其它不能简单归入色法或心法之类的特殊情况，例如语言、概念、时空、数量的范畴或修行境界等，即就某种特别景况而设立的法。部派佛教的认识论是站在知觉与外界实在的关系上而言，∵知觉是由感觉对象与感官的条件接触后所引起的，知觉再将所获取的感觉印象加以分类，而理解为内属于各种范畴及相互关系，从而成立知识。至于“无为法”（梵∵asajskrta）则指非由因缘造作而成的法，如虚空、涅槃等。

有部除将宇宙万有划分为五大范畴，再进一步追寻现象成立之原理，将隶属于这五个类别的诸法还原为一些最根本的要素。结果，有部还原得七十五种究极的存在要素，名为“法体”（梵∵svabhava），犹如洛克（John∵Locke）所言的托体（substratum），以支持及稳定各种心物的现象。而七十五法是内属于五大范畴中，∵因名“五位七十五法”。这些法体的特质是横亘存在于过去、现在和未来三世中，其独有的性质不会改变。故有部提出“三世实有，法体恒有”这一哲学命题，表征着此派的特色。说一切有部的学说是环绕着这一基準而开展其实在论（Realism）的哲学。构成物质世界的法体，其实质内容就是极微。作为感觉对象的前五境，从微观的角度下，有部将其化约为四大极微，不但对感知对象的内在性质及构成有充分的说明，且肯认知识与对象世界都有其实在性，有心物二元论的特色。

3∵知识成立的关键条件

缘起论是佛教的根本教义。佛教的教理发展史上各个时期，莫不以阐发缘起思想为鹄的，遂有一系列的缘起论教说。6∵“缘起”是梵语pratitya-samutpada的意译，旧译为“因缘”（梵hetu-pratyaya）;∵“缘生”则为梵语pratitya-samutpanna之意译，这三词一般可互通而用，旨在说明任何事物皆由因缘（种种条件）和合而成立，亦由条件系串相互依存而有不同的变化，佛家称此“依因待缘”的法则为“缘起”。

四缘（梵∵catvarah∵pratyayah）是阿毗达磨所整理出来的因缘论，以阐释现象界的生成坏灭的原因和条件关系，“缘”是原因或条件的意思。说一切有部考察能够形成某一心理现象，所需条件可概括为四类，合称“四缘”：此即因缘（梵∵hetu-pratyaya）、等无间缘（梵∵samanantara-pratyaya）、∵所缘缘（梵∵alambana-pratyaya）和增上缘（梵∵adhipati-pratyaya）。7

所谓“因缘”，即产生自果的直接、内在或主要原因，例如榖种是榖芽得以生起的原因，所以种子为芽的因缘。“因缘”可视为一切精神与物质现象的成因，有部特指五位七十五法中的“色法”、“心法”、“心所法”的法体为因缘。

“等无间缘”即心、心所的相续关系。“等”是等同义，意谓心体前后平等而流。“无间”是前一剎那心识谢灭，让位与后一剎那的心识，前后二念之间，念念生灭，剎那不停，而没有间隔。由于前念心灭避让开导而引起后念心之生起，所以有“缘”的意思。此缘只适用于精神现象，为精神活动得以发生的条件之一。

“所缘缘”为心、心所的认知对象。所缘缘的定义可见于《顺正理论》卷十九：

谓一切法是心、心所生所攀附，故曰所缘。即此“所缘”，是心、心所发生“缘”故，名“所缘缘”。一切法者，即十二处，谓眼、耳、鼻、舌、身、意识，及相应法，随其次第，以诸色、声、香、味、触、法，为所缘境。8

“一切法”是心、心所攀缘托附之处，所知境名为“所缘”。∵如眼识以“色境”作为“所缘”，耳识以“声境”作为“所缘”，意识以一切法为“所缘”，因此，一切事物皆可视为心识的对象。而此“所缘”不但为心识所了别的对象，而且能够发生五识的感觉作用，∵因而是引发心、心所生起的增上力用，所以涵有增上“缘”义（此为狭义的增上缘），合“所缘”与“缘”义，别为“所缘缘”一名，以特显所知对象对知觉生起的两重条件作用。

又“增上缘”者，“增上”是强有力义，指一切有为法的生起，除了“因缘”等条件外，其余一切有助于或无碍于某法的生起，通称为“增上缘”。如榖芽除了以榖种为生起的主因外，还须凭借阳光、水份、泥土等条件，始能生长，这些条件概称为“增上缘”。∵宇宙万有均可为“增上缘”，其范围最为宽泛。

上述阐释了心法的四缘，而一切色法方面，则只须因缘、增上二缘便可出现。

部派佛教的五位七十五法是分析万象的内在构成要素，而四缘旨在说明形成精神现象的充分条件（sufficient∵conditions），不仅特显认识过程中不可或缺的因素，且厘定了作为知识对象（所缘缘）的两项基本条件∵─∵即具可感知的物象和引发感觉认识的起用。由此确立知识形成的关键条件。

4∵假实二谛在认识论上的意义

因缘所生的事物，是被各种条件所约制而存在或转变。从认识论的角度来看，一方面以各别法体为质料，另一方面又依不同的成素总合为整体的事象。一切事物当呈现在我们面前而为对象，我们所认知者仅为物的表面现象，而不及于物的自体中，人又如何辨析真实与虚假的标準呢？“存在”之谓“有”，有真俗假实之别，故佛家立二谛以明事物存在的状态。二谛是胜义谛（梵∵paramartha-satya）∵和世俗谛（梵samvrti-satya），亦称真俗二谛，为佛家教义的重要观念，大小乘诸宗对二谛有极为丰富的解说，各创新义。简言之，凡依待他法而有为假法，即世俗谛;∵不依待他法者为实法，为胜义谛，此为部派佛教中判别假实二谛的共同标準。小乘各部对二谛的看法颇多纷歧，今只就有部与经部的观点加以阐发，以明二部的同异所在，从中窥探二谛在认识论上的涵义。

4.1∵假实二谛的界定

《顺正理论》中众贤论师叙述有部二谛的主张如下：

谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等，非破瓶等为瓦等时，复可于中生瓶等觉。......若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。......∵于彼物未破析时以世想名施设，为彼施设有故，名为世俗。依世俗理说有瓶等，是实非虚，名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此，名胜义谛：谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。......此真实有故名胜义，以一切时体恒有故。依胜义理说有色等，是实非虚，名胜义谛。9

有部从认识论的立场，说明所认识的存在事物可分为两类：∵一是众缘和合而成的物事，一是独立自存的终极元素。和合物如瓶，不论是以正慧分析，或以外力破为碎片，瓶的形相随即消失，内识关于瓶的认识便不复存在，意谓舍去对瓶的觉受和执持（“失觉”），即表示瓶无其自体，于瓶体上所施设的假名，即时失去其标签的意义。但当瓶等物未被破析时，随顺世间约定俗成，施设瓶名，在世俗上有其指谓作用，故有相当的谛性，这就是有部对“世俗谛”所下的定义。“胜义谛”者，谓与“世俗谛”相反。就色、心的最小单位，如外物的细色为一一极微;∵或对内识作无限分割，最后只是一瞬间的心念，∵以殊胜智慧推求或以力破坏，不失其自相的存在，内识对法的自体仍“不失觉”，真实不虚才可谓之“胜义谛”。

由此推知，有部的见解以色、心法上不可再分析的自性，色法分析到极微，心法分析到剎那，仍有自体存在的，这是“真实有”、“自相有”，此即胜义谛;∵故许外境极微与内识剎那同为真实有。而色心和合的总相，一加分析，离了所依的实法，就没有自体，这是“假名有”、“施设有”，故是世俗谛，这便是二谛的本质意义。此宗对二谛的建立，全在法之假实的基础上，“假”则“失觉”，“实”则“不失觉”。

另一方面，《顺正理论》卷五十八叙述经部师对假实二谛的说法：又彼自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗;但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗;∵若细分别所目法时，不失本名，名为胜义。10

可见经部不在形相上去区分二谛，而是另立两大设準：其一是在物体的构成为一或多而定，由众多成素聚集而有的总合相，便是世俗谛;∵若一一诸法的真实自性;∵则是胜义谛。其二是被我们一般人认识到的是和合的现象，对此一合相安立名言概念，∵就是世俗的假名有。若透过胜慧洞察所见物的自身，最终舍名者为世俗;∵不舍假名为胜义。

又经部对二谛另一划分是建立在一法“有用”和“无用”的标準之上。凡事物如果是没有生果作用的，即是共相，是比量境界，是由意识于境物上安立瓶、∵衣等名，故是假有法，无为法（案：∵经部的“无为法”与有部别，经部指无生果功能者为无为法），是世俗谛。反之，有作用能生果的法，则是自相，自相是由现量所得，非由假立，故是实有法，是有为法，是胜义谛。如是，经部是用自相、共相来规范二谛。

对假实二谛的厘定，总的说来，有部就所知法体究极地舍不舍自相及觉受上去区分。而经部则于法体为独一或和合物，与及法上安立之名在终极上会失或不失上言。在佛教思想史上，对证立外界是否客观存在及知识成立的基础有重大的意义。

4.2∵感觉知识成立的基础

有部以外界实在论为认识论的立足点，主张知识的成立，必须承认外在世界的存在，客观对象就是认知所依据的基础。他们将对象世界视为真实的感觉与料，把它们设定为知识的对象，对象不仅有引起认识的作用，而且知识是由对象所决定的。知识真伪的检证，关涉到知识与对象的符应（Theory∵of∵Correspondence），认为知识与对象须具一致性，以此作为真确知识的判準。所以有部颇具“实在论”的色彩。