“空”义辨析（王新水）

“空”义辨析∵

王新水

摘∵∵要：在梵文中“空”也有“无”这种一般的含义，但作为佛学核心概念的“空”，其特殊含义为“无自性”。诸法缘起故无自性。无自性之有即“假有”。故缘生法与空性、假有、中道等概念的指称相同，皆为无自性的存在。佛学中所谓的“有”，可二分为“自性有”与“无自性有”；“无”则至少有“自性无”与“绝对无”两种含义。对“空”的理解与证悟，可拓展人的存在境域。

关键词：缘起；空；无自性；假有；中道；存在人

佛学义理之难索解，其主要原因，固然在于它的独特思想本身与世间道理大相径庭。而各经论往往于不同涵义上使用其核心名相之一——“空”，这不能不说是造成其义理难解的又一大原因。作为佛学特有而核心的名相“空”，如果在所有内典中都能保持其一以贯之的特殊含义，而不是相反甚至往往相互矛盾，那么，很多读者也许就不会坠入并非因义理本身之难解而导致的五里雾中。“空”“无”混用是“空”之使用混乱最常见的现象之一。另一常见的混乱，乃视“缘起法”为诸法所依的永恒之理，并由此导出具有本体倾向的“如来藏”、“佛性”、“真如”、“清净心”、“真心”等概念，从而对“无自性”这一“空”之特殊含义的稳定性与一贯性造成严重威胁，以致几乎消解了“诸法实相毕竟空”这一大乘佛教教义的根基。下文即试图就上述问题加以辨析，进而论述“空”对于人生的意义。

一、空-无自性-假有-缘生法-中道

“空”作为佛学特有而核心的名相之一，是佛学中最难理解、最易遭受误解因而异说也最多的名相。后人不仅从纯理论的知解出发对“空”之含义进行不厌其烦的辨析，也从修行实践的证悟出发对之作种种方便解说，提出与之相关的种种修行法门。《般若经》繁琐之“十八空”或“二十空”说，瑜伽唯识学之“第八阿赖耶识”或“第九阿摩罗识”之安立，中国高僧吉藏之“四重二谛”说、智顗之“三谛圆融”说，甚至“如来藏说”以及种种“佛性”理论，无不与从纯理论或践修的角度对“空”之不同理解密切相关。直至后期兴起并传入***之归谬论证派（或称应成中观派）与自立论证派之论辩，亦可说是因对“空”之不同理解而起。

对“空”的理解难免因时代、国度、民族、文化背景甚至主体需要之差异而产生各种不同的理解角度或方式，并为了方便对治上述不同情况而相应地形成种种派系之学说。虽然如此，但“空”作为佛学独特而核心的名相之一，至少在同一语境中使用时，其特殊含义应该保持一致，而不能互相矛盾。

像在我们汉语中一样，在梵文中“空”也有“无”这种一般的含义，但它在佛学中的特殊含义是“无自性”！“自性”在梵文中也有很多含义，有时指“自相”，即万事万物各自的特征。但这里所谓的“自性”并非此义，而是指永恒、独立、自在、主宰的实体。所以“无自性”即无这样的实体，而不是说万事万物都没有其各自表现出来的特征。这种“无自性”也就是常说的“无我”。“无我”不是说没有任何一个个的人，而是指没有“常一主宰”的实体。所以“无我”即“无自性”。“无我”之“我”即相当于“自性”，指永恒、独立、自在、主宰的实体。《维摩诘经·佛国品》云：“无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”所谓“无我无造无受者”，并非指没有任何造善恶之业的具体的个人，而是指任何造业的人都不是永恒、独立、自在、主宰的主体，而是与万物互相依赖、变化不已的存在。因此，虽然无我无造无受者，但善恶之业还是有人承担，承担者即在业力中轮回不已的主体，这个主体是相依相待变化不已的主体，而非永恒不变独立自在的主体。有人说，既然每个人都是变化不已的，那我过去所造的业，它所产生的业报，其承担者就不再是同一个我了。既然受报与造业已非同一个我，那我即使造业也不是原来的我来受报。既然受报的不是原来的我，那我何必担心害怕呢？担心害怕总是难免的！因为相依相待变化不已的我，虽然是相异的，但同时也是相同的，即所谓的“不一不异”。否则，要么堕入常见，要么堕入断见。“不异”就是说造业者和受报者是有同一性的，每个人所造的业只会自作自受，而不会自作他受。后来唯识宗虽立第八阿赖耶识为生死轮回的主体，但却必须让种子具备剎那灭、果倶有、恒随转、待众缘等六义，这就保证了这个主体前后变化不已、不一不异。因此，承认“无自性”亦即“无我”与承认生死苦海轮回的主体，这二者之间自始自终并不存在任何矛盾。但因世人多不解，故引发世上无数饶舌戏论。

所谓“诸法无我”，就是说世出世间的一切都没有自性，亦即没有永恒独立自在主宰的实体。为此才说世上一切事物都是“空”或“空的”。换言之，即一切事物都具有“空性”[1]。但是“空性”本身也是没有自性的，亦即“空性”本身亦“空”，而非实体性之存在，因而不能把它实体化。此即所谓的“空空”。

既然世间万物都是“空”，都“无我”或“无自性”，即都无永恒、独立、自在、主宰的实体，则人不禁要问，世界万物从何而来，或曰如何生起？这是一个发生论或起源论的问题。其实，对这种问题佛陀本人并不感兴趣，也不做回答。他认为，这类问题既对人的究竟解脱毫无意义，其本身又不可能有究竟的答案。佛陀直接抓住现实中人人都逃脱不掉的“老死”这一现象，追究其原因，发现根本在于“无明”。于是乃宣说：“此有故彼有，此生故彼生，……此无故彼无，此灭故彼灭。”[2]此即所谓的“缘起法”，即缘起之理。此理本意是说，生命乃缘合而生，缘离而灭、生灭不已。

将此缘起之理由生命推及他物，则知现存之万物皆缘起缘灭。简言之，即万物皆依因待缘而起。依因待缘而起，并非说万物来源于因缘，而是说，任何存在之物，其存在的状态就是互相依赖、互为条件、变化不已。可见，佛陀的教法，乃立足于当下之存在或“有”，而非立足于无；其入手处乃当下存在或“有”的状态，而非尚未至之未来或已消失之过去的存在或“有”之状态。

既然当下之存在或“有”的存在状态是互相依赖、变化不已，则皆非永恒、独立、自在、主宰之存在或“有”，亦即皆非“自性有”。因此，依因待缘而存在的缘生法就是空。这就是“缘起性空”之内涵。佛教以“空”为诸法或世界之真实、实相，相应地，则称缘生、非自性有的世界为“假有”。这就是僧肇“不真空”之涵义。所谓“不真空”，其意并非“不真的空”——如某些望文生义者所解释的那样；而是“不真＝空”。

佛教认为我们世界的一切皆是“假有”，我们的语言名相所直接对应的世界，就是这个无自性的、空的、假有的世界。因此，“假有”又可称之为“名言有”，即由名言概念所构造的有。名言的涵义一般是约定俗成的，因此“假有”、“名言有”又称为“世俗有”。若就认识论而言，一般以“世俗有”与“世俗谛”相对，“空”则与“第一义谛”或“真谛”相对。

如上所述，则就指称而言，可以说“缘生法＝空性＝假有＝名言有＝世俗有”，也就是说，这些词的指称都是一样的。龙树“三是偈”云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[3]所谓“假名”，即假有。故就指称而言，缘生法＝空性＝假有＝中道。此“中道”观乃“世间即出世间”、“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”等看似吊诡而实为究竟之论的理论基础。

因此，缘生法的指称，与空、假、中三者的指称相同。若只认“空”而否定“假有”，则堕入断见，是谓“恶趣空”或“顽空”；若单执“假有”而不认“空”，则堕入常见或有见。断见和有见皆称之为“边见”，或合称为“二边见”。学佛者更容易堕入的是断见、顽空，其危害一直被认为甚于有见。此即所谓“宁执有见如须弥，不持空见如芥子。”“中道”观超越了二边见，故又称“不二中道”。

由是可知，“空”、“假有”、“中道”和“缘生法”这四个名相，我们使用其中任何一个，都必须同时肯认其他三个。因此，“诸法为空”、“诸法为假有”、“诸法为中道（实相）”及“诸法为缘起”这四个命题，虽然所表达的侧重点各有不同，但其究竟意思是一样的，而且必须是一样的。否则，缘起就不是究竟的缘起，中道就不是究竟的中道，空就是顽空，假有就变成“自性有”。

“空”、“中道”、“缘生法”关系既如此密不可分，故龙树在《中论》开篇即如此论述缘起：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”[4]此八不皆破诸法之实有，即破诸法之有自性。诸法乃因缘和合而生，非有自性之生，故谓“不生”；其灭乃缘离而灭，而非实法之灭，故谓“不灭”。“不生”“不灭”实即指缘合而生缘散而灭。简言之，缘生法本非实法，其生灭实无所谓生灭，故谓“不生亦不灭”。诸法若有自性，则其实体必永恒不变，是则为常，而诸法实无自性，故为“不常”；缘生之诸法虽无自性而不常，然并非不显示前后相续性，而所示现乃流转不已，故曰“不断”。故谓“不常亦不断”。一元论者主张世界的本源是“一”，二元论或多元论者则主张世界的本源是“异”。世界乃缘生，根本就无所谓本源，故曰“不一亦不异”。诸法自过去至现在，谓之“来”；从现在到未来，谓之“去”（即出）。过、现、未三世皆缘生，而非实有，故曰“不来亦不出”。如此否定八个描述诸法的凝固静止性概念，实即否定了诸法之有自性，证立了诸法之为缘起。此即所谓之“八不中道”。

二、缘起法/空性≠能生万法之永恒理体/本质

佛学与其他任何思想的不共之处，即其否定任何永恒实体或本质的缘起论。然而，一种常见的看法认为，“缘起法”乃永恒之理体，“空性”为诸法永恒的本质，诸法之生起，即依此永恒的理体或本质，故二者为诸法永恒之所依。于是乎，诸法之依待恒转如流的因缘而起，转为依赖永恒不变的缘起之理或空性而有。这种永恒的缘起之理或空性，进一步演化则为能生一切世出世法的、实体意味浓厚的“如来藏”或“真心”。

所谓“缘起法”为永恒之理体的说法，与以下问答不无关联。

时，有异比丘来诣佛所。稽首礼足，退坐一面。

白佛言：“世尊，谓缘起法为世尊作，为余人作耶？”

佛告比丘：“缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。”[5]

异比丘所问的“缘起法”，确是指缘起之理。“法界”，既可指有为、无为等一切法，也可指缘起之理。因此，“法界常住”之意，相当于《法华经》所谓的“是法住法位，世间相常住”之意。“缘起法者，非我所作，亦非余人所作”及“彼如来自觉此法”，此谓缘起之理非所作，而乃法尔如是，而并非说缘起之理为诸法永恒之所依。

以“空性”为诸法依之而生的永恒本质的说法，则与龙树之言不无相关：

“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”[6]

龙树此言，本为驳斥敌论对“空”之误解。敌论认为，既然一切都是空，那就一切世出世法都是虚无，都不存在；如此则必导致四圣谛、四果、三宝都不存在。然而龙树所谓之空，并非指一切都无，而是缘起无自性之义。正是因为一切法皆为缘起，皆无永恒不变的自性，凡夫才不会永远是凡夫，而有可能成佛；而佛性也非当下即显现的永恒之法，而须经修行方能显现。故说“以有空义故，一切法得成。”因此，龙树之言，其本意与说“空性”乃能生一切法的永恒本质、永恒所依并不相同。

可见，后来所谓自性、真心为能生一切法之本质或理体之论，与原始佛教关于缘起法之理论，与初期大乘佛教关于空之理论，均有霄壤之别。

三、“空”与“无”

“空”的梵文为“su^nyata^”（名词）和“su^nya”（形容词）。“无”的梵文为“abhava”、“nastiva”或“asat”。虽然在梵文中这两个词的书写不同，但如前文所述，在梵文中，“空”除了“无自性”这种特殊含义之外，还有一种一般的含义，相当于我们汉语中的“无”的含义。

也许正是梵文“空”这个词本身的多义性，使得起初的佛经汉译者，对佛学中“空”之涵义把握不定，复受老庄或玄学思想及名词之束缚或影响，故用“虚无”、“无”、“本无”等习惯用语翻译、格义佛教关于“空”之思想。

其实“无”在老、庄处或指“道”本身，或为“道”之属性。而王弼玄学中之“无”，或为“道”之属性之一，[7]或以“道”为“无”之称。[8]又王弼以“无”为本，以“有”为末，既主张本末不二，亦强调崇本息末；复以“有”为用，以“无”为体，主张体用一如。[9]是则王弼实以“无”为万物所赖以起用之体，而非以之为万物所由以生之母。另外有人把老庄之“道”与“无”或“虚无”划等号，进而把它们本原或实体化。裴頠认为“无”即“有”消失之状态。郭象亦认为“无”就是零，就是什么都没有。

般若学“六家七宗”之“本无异”宗，则执“本无”为能生有或万物之“实无”[10]。道安之高足庐山慧远，在其佚着《法性论》中更有“至极以不变为性，得性以体极为宗”[11]之说，此则完全把“空”之思想本体化了。

可见，无论是纯属外学之老庄或玄学，还是兼杂内外学之“六家七宗”，其所谓“无”皆与佛学的“空”这一否定独立永恒实体的概念势同水火。无论是未受佛教影响的思想家、学者，还是受本土思想影响的佛教思想家、学者，他们所使用的“无”“虚无”“本无”等名词，其含义与作为佛学独特而核心名相的“空”之特殊涵义，都判若云泥。

佛学中所谓的“有”可二分为“自性有”和“非自性有”；所谓的“无”则有“自性无”和“绝对无”两种涵义。所谓“绝对无”，就是非但无自性，而且亦无“假有”，视“假有”为龟毛兔角。“自性无”即“非自性有”，也就是“假有”，也就是“空”。因此，就“有”而言，“自性有”与“假有”乃非此即彼之关系；就“无”而言，“自性无”与“绝对无”并非一码事。

佛学说诸法皆为“空”，为“假有”，这并非说“假有”就如龟毛兔角般根本不存在，就不是“有”，而只是说它们非“自性有”，亦即无自性。“无自性”亦可说为“自性无”。因此，“假有”就是“自性无”。“自性无”不同于“绝对无”，前者并不否定无自性之有即“假有”，而后者则把“假有”连同“自性有”一股脑儿抛弃。如果连“假有”都没有，都不存在，那世界就变成“绝对无”，而不仅仅是“自性无”。主张“绝对无”，则是断灭见即顽空，这与主张“自性有”即有见同样是违背缘起法和中道的。因此《维摩诘经·佛国品》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”所谓“不有”，即“非自性有”，此即是承认“假有”；“不无”，即“非绝对无”，非“绝对无”并未否定“自性无”，此即不堕入恶趣空。这两句向来被认为是对“中道”的另一经典表述。