佛教心理学——“缘起模型”初探

佛教心理学——“缘起模型”初探

一.精神科学与自然科学的区分在当代心理学之中的意义∵

「科学」在德文之中是Wissenschaft一词，∵它的意义比英文之中的science包含的更广，Wissenschaft包含了自然科学的知识活动和精神科学∵（Geistswissenschaft）∵的诠释活动。狄尔泰∵（Dilthey）∵阐明自然科学和精神科学的方法论的不同。自然科学是建立在对于现象的观察和实验之上，所描述的是现象世界的机械性的因果法则，而精神科学的方法论则建立在体验的活动之上。当代诠释学指出，前者进行的是一种「说明」∵（explanation），后者进行的才是一种「诠释」（Interpretation）。所以，我们不当将后者化约成前者，此种化约是一种科学一元论。

就心理学的研究而言，如何真正把握心理学的精神科学的体验方法论，把握体验的心理事实，如自由意志；而不是将心理事实简单化约为类似自然科学所观察的机械因果的心理现象，是十分值得注意的事情。我认为，心理学所要解释的不该只是深层心理学的受制于习惯性的机械法则，例如弗洛伊德将宗教的不洁感和罪恶感视为是童年期发展的肛门阶段，上帝是童年的父亲形象的理想化反映，这样其实是一种前述心理学的化约论。其实，心理学也必须阐述自由意志与其意义实现的课题，必须发展心灵高度心理学，一如弗兰克∵（V.∵Frankel）∵的意义治疗学所阐释的，在此，宗教被视为人的实存的意义实现的最高阶段而加以阐述。

下文，就佛教的缘起观的心理学涵义加以阐述。佛教的缘起观的心理学涵义也必须包含这里所说的心理学的研究的两个层面，也就是说，机械因果性的现象的层面和自由因果性的体验的层面。

二.∵「缘起」作为佛教科学观的核心与佛教心理学的两个面向∵

1.∵缘起之概说∵

??∵缘起论是佛教的根本思想，它是对于现象的生起的说明的基本原则，是佛教科学观的核心，而缘起论的目的是要说明相依性与寂灭，彰显了佛教的科学观的另一个面向。佛教的缘起观在心理学上的运用，也具有这样的二重性，包含了上述心理学的两个面向，也就是说深层心理学的心理分析和心灵高度心理学的自由意志的两个面向。概括地说，缘起是关系所生的意思，也就是说一切的现象∵（尤其是有情现象，也就是心理学所研究的心理对象）∵是在互相依存的关系上成立，其间除了关系法则之外，没有绝对的东西。缘起的简单表述是「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」。在相互关系之中，将之命名为缘起的，如「缘识有名色，缘名色有识」，详细言之，有十二支:∵（1）∵无明，（2）∵行，（3）∵识，（4）∵名色，（5）∵六入，（6）∵触，（7）∵受，（8）∵爱，（9）∵取，（10）∵有，（11）∵出生，（12）∵老死。

对于十二因缘的解释，木村泰贤主张必须综合∵（1）∵宇井伯寿所主张的空间性的横的相互关系，和∵（2）∵赤沼善智的纵的时间性的异熟关系。也就是说:∵一方面，缘起一方面是指事物只是依缘而假住，并不具有永恒不变的实体性，所以这种事物的依缘而住的状态是寂灭性，这是从空间性的横的相互关系来说明缘起。另一方面，缘起又指事物是依缘生起，而有种种在时间之中的流转，这是从纵的时间性的异熟关系来说明缘起；也就是「缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有出生，缘出生有老死」，和「无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则出生灭，出生灭则老死灭」。

传统上座部佛学将十二因缘以「三世两重因果」来将以解释，将十二因缘分为两组三部份，而搭配于过去未来现在三世，来说明十二因缘是对于有情众生生命体的身心存在之异熟流转的解释，可见得十二因缘的学说包含了深层心理学的思想内涵。木村泰贤认为「三世两重因果」是后起的解释，「不能获得佛陀之最大精神，然当认为有所据」。

木村泰贤自己则将十二因缘分为五个部分而给予心理学和认识论的解释，也就是∵（1）∵「老死←生←有」是「专就禀赋之事实与命运观察」，（2）「有←取←爱」是「由主意论的立场，考察至于获得其一定身分的经过」，（3）「爱←受←触←六入←名色」是「根本欲之发动，心理的过程」，（4）「名色←识」是「认识论发动立场，以明身心之组织及活动之根原」，（5）「识←行←无明」是「认识发动的生命根原」，所以十二因缘包含了深刻的心理学的内涵。木村泰贤又说:∵

简单言之，则上之十二因缘，要在以无明之根本意欲为基础，以明由识与名色之认识关系，至于爱之发生心理的过程，以之缔结于欲所创造的结果之有。即所谓此种之考察法也。是故十二缘起之考察，不必追随时间之次序，乃吾人第二所当注意者。盖大部分在举示同时的依存关系。

所以，顺观及逆观十二因缘，是一种对于生命存在的深层心理学和认识论的解释。而在这样的「此有故彼有」和「此生故彼生」之观察生命现象的缘生的同时，更重要的是透过idappaccayata∵（相依性）∵来说明缘生的事物存在的当下的寂灭性，也就是为了说明在现象生起的当下的「此无故彼无」和「此灭故彼灭」。藉此，在如实的内观之中，可以灭除生命的烦恼。可以说，在这里包含了心灵治疗学的内涵，不仅是一种对于深层心理的剖析，让人明了生命烦恼的发动的根原在于自己的深层意识的无明与渴爱，因缘观也还是一种对于心灵高度所蕴含的寂灭性和实相的诠释和体证。

2.∵缘生:∵深层心理学的心理分析

行为主义反对内省报告，认为科学不能信赖关于意识经验的内省报告，所以意识现象中的自由意志和超越体验对于行为主义并不比「鬼魂」「幽灵」之类的观念更为经的起考验。但是，自由和超越之内省性的意识经验是人类普遍的经验，是太重要而不可忽视了。弗洛伊德的心理分析正视了心理现象的存在，发展了浅意识的心理分析，但是不免采取了弗兰克所批判的化约论的立场。现代哲学的现象学研究则恰当地阐述了意识的本质在于「意向性」（Intentionality），指出意识的意义建构能力的显明性，有别于自然科学所观察的自然现象的显明性，后者是建立在延展性的量化的基础之上，而心理活动的自明性则是一种意向性的意义建构。

佛教的顺观逆观十二支缘起是一种对于生命存在的深层心理学和认识论的解释，对于生命存在的烦恼，若能这样进行顺观和逆观，则可以明了生命烦恼的发动的根原在于自己的深层意识的无明与渴爱，将之浮现到意识的层面，再一方面藉由对于心理烦恼的显题化，这样可以得到类似弗洛伊德的心理分析的效果，二方面也可以找出心理烦恼的根原，而可以方便从事内观。再者，进一步言之，佛教的缘起观是透过idappaccayata∵（相依性）∵来说明缘生的事物存在的当下的寂灭性，则是包含了意义治疗学的理论后果。

3.∵相依性与缘灭:∵心灵高度心理学的自由意志

佛陀的因缘观更重要的是透过idappaccayata∵（相依性）∵来说明缘生的事物存在的当下的寂灭性，也就是在十二支缘起的每一支都是当下的「此无故彼无」和「此灭故彼灭」的，都是现象生起的当下就是寂灭实相，无来无去，不生不灭。有了这样的理解与体会，就能体证心灵高度的自由，体证其寂灭性，现证无生的法乐，灭除一切烦恼而最后证阿罗汉果，这便是小乘佛教所提供的缘起观的心灵治疗学。

又，缘起观的实行者若在上述体会心灵高度的自由和寂灭性之后，能够从而通过实现意义的自由意志进一步从事人生意义的开拓，在生命意义开拓之时，不仅不落入一种对于缘生的现象的无明渴爱，反而能够积极利用每一个缘生的现象，来当作一种体证实相的方便，这样便是大乘佛教所发挥的缘起的深义。

三.∵大乘佛教的心理学对于人的实存的分析与弗兰克的意义治疗学

以上我阐述了小乘佛教的缘起观，本文认为于十二因缘的顺观逆观之外，更着重于idappaccayata∵（相依性）∵的诠释，我也提示了缘起观和心理学的衔接点。小乘佛教的缘起观不能从顺观逆观十二因缘来立论，因为这主要是解释了因缘的缘生，我们还要进一步阐释idappaccayata∵（相依性）。大乘佛教也有它的缘起观，而对于缘起的心理学诠释提出更为深入的说明。首先是般若经和中观学的「无自性故空」的「实相缘起观」，其次是唯识思想的「阿赖耶识缘起」，最后是如来藏思想的「如来藏缘起」。关于这里所说的大乘佛教思想的缘起观的三个环节，包含了如下的脉动:∵（1）∵般若经和中观学是「空」的哲学，阐述「无自性故空」的「实相缘起观」，可以说是从idappaccayata∵（相依性）∵来立论，而更着重于直观的精神，强调在缘生的假借安立之中，行种种方便的勇猛度众的精神。（2）∵唯识思想则进一步就空如何表现于识转变的假有，阐述了「空之有」，从意识的心灵能力来阐明缘起的深义。（3）∵如来藏则进一步阐述「妙有」，讨论了「空之有」之「有」从诸佛与众生共通的体性来看，是如何的一种「妙有」。我曾在另文∵阐述大乘佛教的心理学内涵与弗兰克的意义治疗学的比较研究，今将其内容概述于后面三段。

弗兰克认为:∵佛洛伊德的深层心理学∵（depth∵psychology）∵将「性欲」当作基本原理，阿德勒∵（Adler）∵的深层心理学将「自卑情结与优越的寻求」当作基本原理，这些都只是就人性的「深度」而言，却未及就人性的「高度」来发展个体心理学，弗兰克以「追求意义的意志」为心理学的基本事实和出发点，在我之外去发现意义，并追求意义在世界上的实现，最终指向宗教层面的「终极意义」，所以，弗兰克称他自己的心理学是「高度心理学」∵（height∵psychology），而对比于佛洛伊德和阿德勒的深层心理学∵。弗兰克的意义治疗学的三个基本原理是:∵（1）∵意志自由∵（Die∵Freiheit∵des∵Willens）∵，（2）∵追求意义的意志∵（Der∵Wille∵zum∵Sinn）∵，（3）生活活义∵（Der∵Sinn∵des∵Lebens）∵。意义治疗学所论的「意志自由」，并不接受心理分析的决定论的化约立场，意义治疗学虽然同意人存在具有超越心理层面的自由，但是并不同于沙特所论的任意选择的自由来规定意志的自由，相对于此，意义治疗学所论的「意志自由」是一种不断探寻「意义」及其实现的超越的自由能力，这里的「意义」一词是指人间的生命历程当中，种种真善美圣的精神价值取向与内涵，弗兰克说「人之所以为人在于不断迈向自己以外的人或事物，去实现意义。在此，意义的实现在于或是会遇某人，或为某种价值而献身，或去爱某个人。唯有当人活出存在自我的超越面向，他才成为本真的人，他才成为真正的自己」∵。简言之，意义治疗学所说的「自由意志」是「追求意义的意志」。复次，人是一个「在世存有」，「世界性」是人的存在基本面向，人的存在性的意义实现活动也必然是在「世界」当中的意义活动。因此，「追求意义的意志」是「生活意义」。在此，我们可以看出意义治疗学的三个基本原理「意志自由」、「追求意义的意志」和「生活意义」是环环相扣的，有其内在的理论关连；这是因为意义治疗学把握到了意志的意义活动的现象学的实存基本事实，亦即，意志的意义活动是一种在世界当中的意义追寻和意义实现的超越的价值认知和价值实现的自由能力。

因此，自由意志是一种意义追求意义的意志，它指向生活意义的实现。复次，弗兰克认为从意义治疗学来看，意义的在生活当中的实现有三个层次，这三个层次进一步阐述了上述的「生活意义」:∵（1）∵生产性的意义的实现，（2）∵体验性的意义的实现，∵（3）∵超越性的意义的实现∵。「生产性的意义的实现」指的是器物层面的生产，「体验性的意义的实现」指的是与人的会遇或经历某事所得到的价值体验，「超越性的意义的实现」指的是意识到自己面对。

结论∵

以佛教心理学为例，来说明佛教科学观，并阐述心理学之科学研究在佛学之中的思想资源。平行于精神科学与自然科学的区分在当代心理学之中的意义，平行于弗洛依德的心理分析和弗兰克的存在诠释的不同进路，我阐述了「缘起」作为佛教科学观的核心，也具有与当代心理学的两个面向相平行的两个缘起观的面向，并由此开展了大乘佛教的心理学与弗兰克的意义治疗学的比较，阐明佛教心理学是对于人的实存的分析，而有其精神科学上的意义，以此作为佛教科学观和佛教与科学的关系的一个例示。

后记:∵本文本为「宗教与科学国际学术研讨会」之会议论文，此研讨会由辅仁大学主办于2002年3月，后来以〈佛教与科学:∵论佛教科学观与佛教心理学作为一个范例〉为题，收于柏殿宏、陈德光主编∵?宗教与科学国际学术研讨会学术论集?，页97-118，台北，辅仁大学出版社，2003。今稿是2008年八月的新稿，旧稿当废弃不用。∵

赖贤宗简介：

1∵（德国）∵慕尼黑大学∵（Ludwig-Maximilians-Universit?t∵M?nchen）∵哲学博士∵（1998月∵2月，获博士学位）∵（1994年6月赴德深造，教育部选派公费留学生,∵主修:∵哲学,∵辅修:∵宗教学、日本研究）∵（博士论文:∵Gesinnung∵und∵Normenbegr?ndung:∵Kants∵Gesinnungsethik∵in∵der∵modernen∵Diskussion，∵信念与∵规范奠基:∵当代争议中的康德信念伦理学）。∵

毕业成绩:∵magna∵cum∵laude∵（特优）。∵

2.∵***大学哲学研究所，哲学博士∵（1996年12月）∵（学位论文:∵实践与希望:∵康德的∵“道德的信仰”∵及其争议∵－∵康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学及其方法论的反省）。∵

3.∵***大学哲学研究所，哲学硕士学位∵（1992年6月）∵（硕士论文:∵康德伦理学「自律」问题研究:∵兼与朱熹「心统性情」比较，国立***大学哲学研究所，1993年五月∵）。∵

4.∵***大学哲学系，学士学位∵（1986年）。∵

现任国立台北大学中文系副教授暨中文系系主任，兼任台北大学人文学院东西哲学与诠释学研究中心主任

罗无虚＜佛法在科学时代＞、＜原子与无我＞收于∵?佛法与科学?∵（***佛陀教育基金会，1998）。

以上李石岑和爱因斯坦的引言，转引自索达吉***，?佛教科学论?，页18。

王季同、松下真一、卡普拉三人的相关研究参见索达吉***，?佛教科学论?，页38。

黄淼基，＜佛教心灵哲学的物理模型＞，台北，华梵大学第五次儒佛会通学术研讨会，2001。

阿利斯科.∵E.∵麦克格拉思着，王毅译，?科学与宗教引论?，页215-226。

阿利斯科.∵E.∵麦克格拉思着，王毅译，?科学与宗教引论?，页234-236。

阿利斯科.∵E.∵麦克格拉思着，王毅译，?科学与宗教引论?，页241-251。

黄淼基，＜佛教心灵哲学的物理模型＞，页3-5。

黄淼基，＜佛教心灵哲学的物理模型＞，页5-11。

木村泰贤，?小乘佛教思想论?，台北，1990，页590。

木村泰贤，?小乘佛教思想论?，页600。

木村泰贤，?原始佛教思想论?，页200。

木村泰贤，?原始佛教思想论?，页198。

木村泰贤，?原始佛教思想论?，页194。

木村泰贤，?原始佛教思想论?，页194-195。

赖贤宗，＜空性智慧、佛教意义治疗学与佛教诠释学的治疗学－论佛教的生命关怀与＞，收于《生命关怀与心灵治疗》，南华大学宗教文化研究中心，2000年八月，也收本书（《佛教诠释学》）∵，即〈佛教意义治疗学与佛教诠释学〉一文。∵

弗兰克∵，＜人对终极意义的追寻＞∵（Man’s∵Search∵for∵Ultimate∵Meaning），收于∵?意义治疗学和存在分析?∵（Logotherapie∵und∵Existenzanalyse），Muenchen∵1987，此处的讨论，参见页266。

弗兰克，?追寻意义的人?∵（Der∵Mensch∵vor∵der∵Frage∵nach∵dem∵Sinn），Muenchen∵1985，页216-222。

弗兰克，?追寻意义的人?∵，页223-233。

弗兰克，?追寻意义的人?∵，页233∵以下。

弗兰克∵，?意义治疗学和存在分析?∵，页270。

傅伟勋，＜弗兰克与意义治疗法＞，收于傅伟勋∵?批判的际承与创造的发展?，台北，1986，此处的讨论参见页172。另参见鲁特凯维奇，?从弗洛伊德到海德格尔尔?，北京，1989，页256。∵

傅伟勋，＜禅佛教、心理分析与实存分析＞，收于傅伟勋∵?从西方哲学到禅佛教?，北京，1989，此处引文参见页371。

补注1：弗兰克（V.∵E.∵Frankl）的意义治疗学及白卓德的整合治疗学与佛教治疗学

本论文旨在介绍弗兰克（V.∵E.∵Frankl）的意义治疗学（Logotherapie）及白卓德（∵H.G.∵Petzold）的整合治疗学与佛教治疗学（Buddhistische∵Therapie）的相通之处，并尝试建构佛教意义治疗学与佛教的诠释学的治疗学。弗兰克的意义治疗学提供了佛教意义治疗学的建构参考座标，白卓德的整合治疗学的结合治疗学与诠释学的研究成果，提示了佛教诠释学（Buddhistische∵Hermeneutik）与佛教治疗学的结合的可能性。在建构佛教意义治疗学与佛教的诠释学的治疗学的基础之上，本文并尝试开拓佛教的生命关怀与心灵治疗的相关的理论与实践之领域。

傅伟勋曾写作〈弗兰克与意义治疗法〉一文，是中文世界介绍弗兰克的意义治疗法的先声，傅先生于文末指出「我在本文论介意义疗法，主旨是在提醒国内有心人士的关注，希望能在不久的将来看到中国式精神医学与精神疗法的开创，就西方的精神医学与精神疗法，尤其意义疗法，取长去短，而与中国心性论与涵养工夫融为一炉」[注1]∵∵。本文之主旨即在于尝试以弗兰克的意义治疗学为参考，融会佛教心性论与禅修工夫，期望能抛砖引玉，以建立佛教意义治疗学，并将此一佛教意义治疗学与佛教诠释学关连起来。复次，佛教的解脱学的向度可以是一种「心灵治疗」，所谓「心病还需心药医」，佛陀正是心灵的大医王；但是，佛教的解脱学的向度也在深度和广度上远远超过一般所谓的心灵治疗学，我们不能把佛教佛法过份的浅化，这也是我在进行此文的论述之前必须预先说明的。

人本心理学的掘起对心理界产生了典范革命的冲击，人本革命对谘商和心灵治疗产生巨大的影响。以前的谘商员和心理治疗家只着眼于病态或深层意识所隐藏的问题纠结，忽略了人的整体性、灵性（相对于心理深度而言的心灵高度）和自由意志的意义实现的超越能力。现在，因为人本的冲击，当代的谘商员和心理治疗家越来越从人的整体教化、心灵成长的角度着眼，强调人的整体性和人在人际关系中的意义实现[注2]。本文尝试以弗兰克的意义治疗学为参考，融会佛教心性论与禅修工夫，期望建立佛教意义治疗学与佛教诠释学的治疗学，也是呼应这个当代人本心理学的脉动。

一、从弗兰克的意义治疗学到佛教的意义治疗学

弗兰克创立了意义治疗学，世称维也纳第三学派，他曾将意义治疗学又称为是「存在分析」（Existenzanalyse），弗兰克说「意义治疗学和存在分析是一体之两面」[注3]，强调意义与价值的追寻是在「高度」上的心理学的基本事实，积极肯定宗教的终极意义和终极实体与意义治疗学的衔接，而有别于佛洛伊德和阿德勒的「深度」的心理学。「意义治疗学」深受海德格哲学的实存分析与谢勒的价值现象学的影响，融合心理分析、哲学与宗教为一炉，傅伟勋教授曾撰文[注4]介绍意义治疗学与禅的关系，本文尝试就傅伟勋所开出的方向，再予以更为深入的论述。

弗兰克的「意义治疗学」是当代「超个人心理学」（Transpersonal∵Psychology）的一支，突破源自佛洛伊德的个人心理学的决定论的化约主义的旧心理学典范，重新肯定人的自由意志[注5]，肯定生活的意义与人的超越层面[注6]，重新在心理学中肯定「灵性」（Geist,das∵Geistige）[注7]，弗兰克主张「我们不能忽略灵性层面，因为那是人之所以为人之处」[注8]，认为「灵性不仅是一独特的面向，亦是人存在的本真的面向」[注9]，主张「灵性」是整合身心灵的枢纽，弗兰克针对这点说「人进入存在和人格的核心时，不只是个体化了，也同时整合起来，因而灵性的中枢才能确保及完成人的一体及整合，也唯有依赖灵性的中枢才能做到此一确保及完成」[注10]，因此，我们可以说弗兰克的「意义治疗学」是一种「灵性心理学」，藉着「灵性的中枢」达到人的身心灵的一体与整合。白卓德及其他同侪的「整合治疗学」已在弗兰克的做为「灵性心理学」的「意义治疗学」着其先鞭。

弗兰克的「意义治疗学」的对于意义的理论参考了现象学家谢勒的价值现象学的「本质直观」，断言存在着不依赖于主体的真理与价值的理想王国。如同现象学批判了心理主义，弗兰克也对佛洛伊德的「心理主义」和「病理主义」提出类似的批评。在现代社会，意义和价值的多元化和虚无化，最终导致了意义的失落，引生了新类型的神经机能症。而意义的寻求，则指向真理的客观性，它的不依赖于个人的意志和愿望，被弗兰克绝对化了，最后指向宗教的存在之必要。

区别于尼采的权力意志和佛洛伊德的快乐意志，弗兰克另立「意义意志」（Der∵Willezum∵Sinn），意志在此是一个追求意义的自由意志，追求意义在世界当中的完成，最后并指向宗教的超越层面的终极意义。弗兰克认为：佛洛伊德的深层心理学（depth∵psychology）将「性欲」当作基本原理，阿德勒（Adler）的深层心理学将「自卑情结与优越的寻求」当作基本原理，这些都只是就人性的「深度」而言，却未及就人性的「高度」来发展个体心理学，弗兰克以「追求意义的意志」为心理学的基本事实和出发点，在我之外去发现意义，并追求意义在世界上的实现，最终指向宗教层面的「终极意义」，所以，弗兰克称他自己的心理学是「高度心理学」（height∵psychology），而对比于佛洛伊德和阿德勒的深层心理学[注11]。

意义治疗学的三个基本原理是：（一）意志自由（Die∵Freiheitdes∵Willens）[注12]，（二）追求意义的意志（Der∵Wille∵zum∵Sinn）[注13]，（三）生活意义（Der∵Sinndes∵Lebens）[注14]。意义治疗学所论的「意志自由」，并不接受心理分析的决定论的化约立场，意义治疗学虽然同意人存在具有超越心理层面的自由，但是并不同于沙特所论的任意选择的自由来规定意志的自由，相对于此，意义治疗学所论的「意志自由」是一种不断探寻「意义」及其实现的超越的自由能力，这里的「意义」一词是指人间的生命历程当中，种种真善美圣的精神价值取向与内涵，弗兰克说「人之所以为人在于不断迈向自己以外的人或事物，去实现意义。在此，意义的实现在于或是会遇某人，或为某种价值而献身，或去爱某个人。唯有当人活出存在自我的超越面向，他才成为本真的人，他才成为真正的自己」[注15]。简言之，意义治疗学所说的「自由意志」是「追求意义的意志」。复次，人是一个「在世存有」，「世界性」是人的存在基本面向，人的存在性的意义实现活动也必然是在「世界」当中的意义活动。因此，「追求意义的意志」是「生活意义」。在此，我们可以看出意义治疗学的三个基本原理──「意志自由」、「追求意义的意志」和「生活意义」是环环相扣的，有其内在的理论关连；这是因为意义治疗学把握到了意志的意义活动的现象学的实存基本事实，亦即，意志的意义活动是一种在世界当中的意义追寻和意义实现的超越的价值认知和价值实现的自由能力。

因此，自由意志是一种意义追求意义的意志，它指向生活意义的实现。复次，弗兰克认为从意义治疗学来看，意义的在生活当中的实现有三个层次，这三个层次进一步阐述了上述的「生活意义」：（一）生产性的意义的实现，（二）体验性的意义的实现，（三）超越性的意义的实现[注16]。「生产性的意义的实现」指的是器物层面的生产，「体验性的意义的实现」指的是与人的会遇或经历某事所得到的价值体验，「超越性的意义的实现」指的是意识到自己面对着无可改变的命运，而能藉着超越我们自己，改变我们自己，从而做出我们所能做的最好的状况，因此，甚至在受苦受难当中，我们也能寻求意义的实现。又，弗兰克指出意义的两种类型：「向下的意义」（meaning∵as∵something∵down∵to∵earth）与「向上的意义」（meaning∵as∵something∵up∵to∵heaven），后者是一种「终极意义」（ultimate∵meaning），终极意义是「关于全体的意义，关于宇宙全体或至少是人生全体的意义」[注17]，终极意义是人的宗教行为所指向的意义。

因此，通过意志自由的肯定，与对意义实现的厘清，意义治疗学最终是指向宗教的超越面向。就意义治疗学与宗教面向的关系而言，弗兰克认为，来作意义治疗学的人，多半是从医学的观点看来是完全健康的人，弗兰克为他们所做的是生活意义的追寻之确立，而力图把他们导向在此意义下的「宗教更新」。在此意义下，心灵疗法是「医学牧师的职事」，意义治疗学善于把人引向高度价值领域，导向超越经验，而宗教则善于提供这样的价值体系和超越的体验[注18]。傅伟勋曾经就此指出：「他所采取的温和的自由论并不排除决定论对于负面心性现象的说明或解释，但在心性的高层次仍能维持实存主体的意义意志，其基本立场与佛教、儒教等等的东方心性论极其接近，不容我们忽视」[注19]。

本论文尝试回答：佛教做为意义治疗学如何可能？其要点为如何？下文论述：佛教的「缘起性空」，正可作为是对人的实存的存在分析的「意义治疗学」的基本原理，就佛教之空宗、有宗与佛性论等三个体系概言之，从「空」到「空之有」再到「妙有」，正是相应于「意义治疗学」的前述的三个基本原理，亦即，从「意志自由」到「追求意义的意志」再到「生活意义」：

首先，佛教的「缘起性空」肯定「空性」，空性是在缘起当中的寂灭性，由当下超越而出的自由能力，肯定了弗兰克所谓的意志的自由，缘起是缘生而生起，而生起性不离缘起之寂灭性，所以人的存在不完全是心理分析中的化约决定论的被决定的存在，而是一个向上超越和视域开拓的人的实存的自由，佛教的意义治疗学在此表现为即俗而真的「空性」的当下超越而去的智慧。

其次，佛教的「缘起性空」肯定「空之有」，空性不是断灭，而是展现为「空之有」的意义实现与价值开拓，在此，自由意志并不是沙特的任意选择的自由，而是弗兰克所谓的追求意义的实现的意志，指向先天实质的价值领域。「缘起性空」呈现为寂灭性展现为生起性，空性透过其自身而展现为意义的实现、展现为「空之有」，展现为弗兰克所谓的追求意义的意志。

最后，佛教的「缘起性空」指向「妙有」，指向如来藏佛性之显现。就意义治疗学而言，在此，「追求意义的意志」指向「生活意义」的圆满实现，最后指向弗兰克所谓的宗教层面的「终极意义」。「生活意义」包含了三个层次，（一）生产性的意义的实现，（二）体验性的意义的实现，（三）超越性的意义的实现，指向「妙有」的佛教的意义治疗学必须融通这三个层次。如果「生产性的意义的实现」指涉的是「俗谛」、「缘生性」，而「超越性的意义的实现」指涉的是「真谛」、「空性」，那么，「体验性的意义的实现」就是指涉「缘起性空」的「妙有」的真俗不二的第一义谛。

补注：2、佛教的心灵治疗技巧与佛教意义治疗学

佛教禅修的技巧曾被广泛的运用于心灵治疗，尼商纳（H.∵S.∵S.∵Nissanka）的∵Buddhist∵Psychotheraphy∵（《佛教心灵治疗学》，Delhi:1993∵）一书和德国的杜克罕（K.G.∵Dyrckheim,∵1896-1988）的《论超越经验》等书可视为两个代表性的例子，底下先对这两种进路略加介绍，再就意义诠释学的立场，尝试重新应用佛教的心灵治疗技巧。

尼商纳博士不仅是心灵治疗的理论家，他也是有多年的临床经验的心灵治疗师。尼商纳的书运用了佛教的止观的禅修技巧于心灵治疗，他据此整理出下列佛教的心灵治疗的六个层次：（一）沟通（communication），（二）身体的觉知（Physical∵Awareness）、（三）情绪的知觉（Awareness∵of∵Feelings）、（四）心灵的观察（Observing∵the∵Mind）、（五）心灵的分析（Analysis∵of∵the∵Mind）、（六）重新导向与社会化（Re-orientation∵and∵Socialization）。[注20]大体言之，尼商纳运用到了感觉回收、集中等等的「止」的禅修技巧以作为前三个阶段的心灵治疗，达到情绪控制的效果，而运用了因缘观、慈悲观等等的「观」的禅修技巧以作为后三个阶段的心灵治疗，以重建心灵和扩展自我。

杜克罕教授曾创立位于∵Todtmoos-Rytte∵的「启悟心灵治疗学中心」（Zentrum∵fyr∵Initiatische∵Therapie），探讨东方精神（佛教、道家）对西方世界的意义，他的《论超越经验》一书主张通过启发性的内在经验来从事治疗，宗教的超越是一种内在的体验，这种内在超越的体验可作为东西方文化会通的出发点，也是他的启悟心灵治疗学的基础，从而人得以从自我为中心的迷妄与心病当中醒来，而转而以绝对和实在为中心[注21]。杜克罕教授的「启悟心灵治疗学」受到禅宗和道家较大的影响。在杜克罕的《冥想：为何与如何》一书中，他以「参禅」（Za-Zen）为其「基本练习」（Grundybung）的主要方法[注22]，藉由参禅而体证启悟的经验，从而在更新的人的存在根基上发展新的世界观和知觉经验，就成了杜克罕教授的心灵治疗学的出发点。如果说前述的尼商纳的佛教心灵治疗学是「渐教」，运用到了一般的佛教止观，以慢慢觉察身心、控制身心和开拓身心；另一方面，杜克罕的「启悟心灵治疗学」则属「顿教」，藉由「参禅」以取得「启发的内在经验」，改换了人的存在根基，翻转成为新人，对于世界也得以采取创新的观点，藉由对于前述的意义治疗学的终极意义与终极存有的体证，达到心灵治疗学的最终目的。

在本文第一节的末尾，笔者尝试以意义治疗学的基本理论来诠释缘起空性之佛教智慧，阐明建立在结合缘起空性之佛教智慧的佛教心灵治疗学的基本进路。底下，笔者尝试结合一般的佛教止观的渐修与禅宗的顿修，结合尼商纳和杜克罕的两种佛教治疗学的类型，来阐明佛教禅修的技巧如何在意义治疗学的意义下被运用于心灵治疗。

缘起空性之佛教智慧在从事心灵治疗的技巧的可能开展，在底下尝试说明，我的阐释分别前后就1.大乘佛教的一般意义，和2.禅的两个层面加以论述。其中，「大乘佛教的一般意义是以上述的弗兰克的「意义治疗学」的所谓的追求意义的实现的意志和「生活意义」的实现为出发点，而导向宗教层面的「终极意义」；而「禅」的层面，则直指向宗教层面的「终极意义」的体证，在此一体证之上，融通了追求意义的实现的意志和生活意义的实现。我分为五点加以论述：（一）闻思修、（二）止观、（三）无常观、（四）念力和（五）四无量心。其中，（一）和（五）是就总纲领阐述佛教的意义治疗学，（二）到（四）则就「止观」的心灵治疗的技巧，而论述它们在佛教的意义治疗学上的意义。

（一）闻思修

就大乘佛教的一般意义而言：闻思修意谓着「观察、思惟和实践」，就其大乘佛教的一般意义而言，是所谓的「三学增上」，亦即，听闻佛法、思惟法义和体证佛法。而就佛教的意义治疗学而言，可将之诠释如下：第一，闻思修的「闻」是观察，观察现象，让现象如其所如底展现其自身，不以预设的想法阻碍了现象的展现；第二，闻思修的「思」是思考，思惟现象的展现当中所蕴含的「缘起性空」的道理，达到心灵超越与开拓的意义治疗学的效果。在此，一方面，「思」是体会现象是「生起性」，一个事件的「发生」必有其前因后果，且业报不失，因此能安忍于事件的发生，不于受报时的苦受乐受更造作恶业，而视为对修持者的磨练；二方面，以上是对「世俗谛」的思惟修，底下所述则为对「真谛」及「真俗不二」的思惟修和观照，经历一个从「空」到「空之有」再到「妙有」意义实现的超越开拓和圆满的过程，在此，「思」是体会心理现象与外在的困难的缘生并不脱离「空性」，体会在「空」的超越和融通当中，能有更大的「有」和「意义实现活动」的开展，体会到「空之有」；第三，闻思修的「修」是实践，将这个现象的展现当中所蕴含的「缘起性空」的道理在自家的生命（转识成智）体证出来，也在与此现象关连的世界当中（法界）实现出来，将生活意义和终极意义实现出来。「修」是生命的开展和价值的实现，成就「有」为「妙有」，达成「生活意义」的圆满和「终极意义」的实现。

复次，就禅观的顿修而言，「闻思修」皆是无念无相无住的般若智慧的作用表现，「闻思修」皆「转处不留情」，于「于念念中，自见本性清净」，这是于念念中自证「自性具三身」，并进而由自性繁兴大用，从而「发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地」[注23]。《六祖檀经》〈机缘品〉云：「五八六七果因转。」唯识论则更详细言之云：「六七因中转，五八果上圆。」这是认为从事于胜义思惟之禅观修持，就能达到果之圆满。「妙观察智」和「平等性智」是在因中转，从事于「思」的思惟转化之禅观修持，那么，「大圆镜智」就会在果上有「修」上的圆满，而在「成所作智」之果上就会有「闻」之自在」。[注24]。这是从佛性的「妙有」出发，发用「自由意志的意义追寻」与「生活意义的圆满」，在发用当中，「成所作智」（闻）是「自由意志」的自在表现，「妙观察智」和「平等性智」（思）则是「追求意义的意志」的对于意义的超越思惟和意义实现中的无我平等的心灵开拓实现，「大圆镜智」（修）则是指涉到三层「生活意义」的当下现成的圆满。

（二）止观

就大乘佛教的一般意义而言：止观是一种由体验的结论来预想世界的开展及其所包涵的正道，以开拓心灵的智慧，或是一种心灵导正的方法。首先，就大乘佛教之一般教义而言，观想法门以大乘佛教之五停心观为例，如鸠摩罗什之《禅秘法要》所述者，不止破我执，也还破法执，其中数息观对治散乱、不净观对治淫欲、界分别观破除法体实有之执、因缘观对治愚痴和慈悲观对治忿恨，五停心观是渐修，扫除身心的意义实现上的障碍，使生活意义能渐渐有圆满之成就。

复次，就禅观的顿修而言：「观想」并不一定是「座中修」，也不一定是一种行动中的历缘对境修，而可以是一种「非行非坐三昧」，例如，在禅门所着重的「一行三昧」当中[注25]，禅观是一种「作用见性」的实现，着重于成就意义于世界之上，并随处当下无念无相无住[注26]，直下透显佛性之终极意义与终极实在（见性），并由此起用，在念念圆明当中，圆满生活意义的三个层次。

（三）无常观

就大乘佛教的一般意义而言：无常观是大小乘的共法，就大乘佛教之观无常而言，首先，「诸行无常」为圣者的「体验的结论」，我们从此观点出发，观想事物的形成、留住、变异及消灭的（生住异灭）过程，了解对象自身是不存在的，只是因缘和合的现象而已，在此，一方面，观察它在无常当中的现起和停住的情况，不需执着它一定是怎么样，不须贪恋于此，二方面，大乘佛教更着重于强调无常之积极性，观察它在无常当中的变异及消灭的过程，有变灭才有新生，能舍才能得，因此，无常观是导向价值世界的新生及完成。

复次，就禅观的顿修而言，无常观是「无常即佛性」[注27]的观照，作用见性，作用是无常，当下就是佛性的显现。因为世间的无常，所以世间才能不断超越自身而拓展其自身界域，让佛性的终极意义和终极实在显现其整体性和动态性，圆满实现生活的意义，体证生活意义的实现当中所彰显的终极意义。

（四）念力

就大乘佛教的一般意义而言：念力是身心完全投入的力量，是一种「止」的修持，进而表现出心灵的力量[注28]。就大乘佛教之一般教义而言，菩萨道强调菩提心，菩提心包含「愿菩提心」和「行菩提心」，这是大乘佛教的念力的表现的基本型式。就此而言，念力是身心完全投入的力量，发愿完成某种意义实现的任务（愿菩提心），包含了对未来的意义世界的投现，对过去和自身所处的境遇的认知和重新抉择，以及在当下的和同样的投入于身心改变自觉觉他的人的共同行动（行菩提心）。又，就大乘佛教之一般心灵训练而言，「数息随息」和「念佛」为佛教培养念力的一般最为常用的两种方法，「数息随息」和「念佛」都不只是一种「身心感觉回收」和「集中心念」的练习，不只是恢复意志的自由状态而扫除追求意义的意志的偏差性身心障碍；在更深入的阶段中，「数息随息」和「念佛」更是藉由「念力」的涵养和展现，最后由定发慧，这个念力最后和法界的律动是一致的，指向终极意义的实现。

复次，就禅观的顿修而言：禅宗着重「于念念中，自见本性清净」[注29]的「无念」法门[注30]，这也可以被了解为念力修持之一种，因为直念真如而真如即念，故能直下在念念中能灭除烦恼而生起功德清净之法。在此，「直心是道场」，通贯本体与现象的心的大用就是佛性的显现，显现为意义实现活动的场所（道场）。因此，「直心」即「于念念中，自见本性清净」，直心所显现的「来去自由，通用无滞」的意义实现，就是禅观的顿修所显示的念力的功能。

（五）四无量心

就大乘佛教的一般意义而言：「慈悲喜舍」为「四无量心」，可以开拓我们的无量的心量，首先，它们都是出于佛法的超越智慧的自由意志；其次，慈是予乐，悲是拔苦，二者都指向于意义在世界和生活当中的实现，并且藉由慈悲所创造出的生产价值，救济世界，在此一救济行动当中，我们得以体会到「喜」的体验价值；最后，我们不能执着于喜的体验价值，而要在慈悲的意义实现活动当中，做到「舍」的三轮体空，臻于宗教的超越世界，「舍」是不即世间，却又不离世间，所以，舍亦应舍，最后达到的是当下的体验价值的真俗融通和圆满。

复次，就禅观的顿修而言：「舍」可以「知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次」来加以说明[注31]，从法身的平等舍出发，「慈悲喜」是菩萨道场的自由意志的意义实现行动的「空花水月」，是「以幻修幻」的生活意义的实现活动[注32]。

补注3、佛教的意义治疗学与佛教诠释学

（一）诠释学的治疗学的建构：白卓德的整合治疗学与诠释学的治疗学

白卓德（Hilarion∵G.∵Petzold）是德语地区的新心灵治疗学的整合性先驱与非语言和身体导向的治疗学的先驱，他于一九九三年出版的三巨册的《整合治疗学》将「诠释学」（Hermeneutik）运用到心灵治疗学，从整合治疗学观点分别发展了第一册的「医学哲学」（Klinische∵Philosophie）、第二册的「医学理论」（Klinische∵Therapie）和第三册的「医学实务学」（Klinische∵Praxeologie）。第一册的「医学哲学」对白卓德自己的整合治疗学做出哲学理论说明，他在此运用了诠释学，主要有施莱玛哈（Schleiermach）、海德格（Heidegger）、嘉达玛（Gadamer）、梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）和吕格尔（Paul∵Ricoeur）诸家[注33]。

白卓德认为将心理分析作为诠释学，是始自法国象征诠释学家吕格尔的一九六五年的《诠释：论佛洛伊德》（De∵l’interpretation.∵Essaisur∵Freud）一书[注34]。白卓德指出：将心理分析作为诠释学的理论先驱，还有Georges∵Klein,∵Alfred∵Lorenzer和Schafers等人。而提出「整合治疗学」的初步理论的，则为匈牙利的心理分析学者费冷西斯（S.∵Ferenczis），继之加以发展的有V.∵Iljine,∵M.∵Balint,∵I.∵Hermann,∵D.∵W.∵Winnicott,∵O.∵Raknes,∵F.∵S.∵Perls,∵J.∵L.∵Moreno等心理分析学家，尤其是在∵V.∵Iljine,∵F.∵S.∵Perls∵和J.∵L.∵Moreno∵那里，发展了心理分析的诠释学实践[注35]。在这样的心理分析学史的发展基础上，白卓德进一步结合了哲学诠释学与心灵治疗学，发展了他的整合治疗学的「治疗学的诠释学」（Therapeutische∵Hermeneutik）或「诠释学的治疗学」（Hermeneutische∵Therapeutik）[注36]。

本文之目的不在专门介绍白卓德所发展出来的「诠释学的治疗学」，只在以其研究为例介绍西方的结合哲学诠释学与心灵治疗学的成果。仅将白卓德的「诠释学的治疗学」概论如下：

1.白卓德所发展出来的「诠释学的治疗学」是一种「整合治疗学」。「整合治疗学」所说的「整合」就它对象而言，是就「开放的整体」（Offene∵Ganzheit）而言[注37]，这是将人的互为主体的整体经验领域当作心灵治疗学的对象，又认为唯有透过「诠释学」才能趋近于这个整体性。

2.白卓德的「整合治疗学」在治疗学方法论层面则欲整合「心理分析」（Psychoanalyse:∵Freud,∵Jung,∵Lacan）、「人文主义的心灵治疗学」（Humanistische∵Psychotherapie:∵Moreno,∵Perls,∵Rogers）和「行为主义心灵治疗学」（Verhaltenstheorapie:∵Skinner,∵Lazarus,∵Kanfer,∵Meichenbaum）等三个主要进路[注38]。

3.白卓德的「诠释学的治疗学」的「诠释界域」（Das∵Hermeneutische∵Feld）是「活生生的互动的可见的和不可见的生命实在」[注39]。白卓德不只将语言的表达作为诠释学的治疗学的诠释对象，也将「不可见的」做为其诠释对象；不只重视意识的心理分析，更将互为主体的互动当作心理分析的对象。因此，诠释学的治疗学的诠释界域具有三层面的「先天性」（Ein∵Dreifaches∵Apriori）：意识先天性（Das∵"Bewusstseinsapriori"）、认知的身体先天性（Das∵"Leibapriori∵der∵Erkenntnis"）和社会性先天性（Das"Apriori∵der∵Sozialit?t"）[注40]。

4.白卓德的「诠释学的治疗学」将「商谈」（Diskurs）当作意义建构的方法[注41]，在此批判了哈柏玛斯和阿培尔的沟通行动理论，认为其理性化概念忽略了「前反思的感性」（prrreflexive∵Sensibilitrt），「商谈」事实上是福柯（Foucault）意义下的「匿名权力的商谈」（die∵anonymen∵Diskurse∵der∵Macht），哈柏玛斯从而忽略了「商谈的历史的既予的容受体」（die∵historische∵Eingebundenheit∵des∵Diskurses）[注42]。白卓德的「诠释学的治疗学」转而将「感通」（Ko-respondenz）模型作为诠释学的治疗学「共识发现及协作的概念形成及其准备的方法」[注43]

5.「感通」模型作为白卓德的诠释学的治疗学「共识发现及协作的概念形成及其准备的方法」，白卓德将其程序列出十二条纲领，举要言之：「一切的存有皆是共同存有」（第一条）、「一切无常」（第二条）、「生命历程实现其自身在不连续与规则性的持续变动（变化）当中（第三条：变化原则、连续与不连续概念）」、「人是社会和生态的场域当中的身心灵者主体，身体主体和生活世界在具优先性的感通当互相交涉」（第四条）、「人的存在指向共同存在的人，人藉由共同存在的人而成为他自身，主体藉由互为主体性而保有其主体性」（第六条）、「效果的整体性比各别效果的总合要来的更大」（第十二条）。[注44]

6.生命是多层次且复杂的，白卓德的诠释学的治疗学因之强调「诠释学的多重观点」（Mehrperspektivitrt∵der∵Hermeneutik）[注45]。

7.白卓德的诠释学的治疗学改写施莱玛哈、海德格、嘉达玛的「诠释学循环」（der∵hermeneutische∵Zirkel）为「诠释学螺旋」（die∵hermeneutische∵Spirale），诠释学螺旋是指整合治疗学当中的「知觉、把握、理解、解释」（Wahrnehmen,∵Erfassen,∵Verstehen,∵Erklaren）的诠释过程。[注46]

白卓德的「诠释学的治疗学」作为「人存在的意义诠释学」，和弗兰克与意义治疗法一样，都是透过人存在的意义的解明和意义整体的开拓，而达到人存在的更新和心灵治疗，和佛教的止观与禅修的工夫论有着可以会通之处，可以让我们当作参考，有助于佛教的心灵治疗学的开创。

（二）佛教的诠释学的治疗学

佛教的诠释学的治疗学是透过生命意义的开显和实现而达到整体成长和人格教化的心灵治疗学的效果。因为生命意义的开显是一种诠释活动，哲学诠释学对诠释活动提供了方法论、存有思考和价值论上的重要研究成果，所以哲学诠释学的涉入有助于我们更好的厘清佛教的意义治疗学，建构在此意义下的佛教的诠释学的治疗学。尤其是白卓德的「诠释学的治疗学」吸收了诠释学的研究成果吸收了诠释学的研究成果，它和佛学的止观与禅修有许多相通之处，更加地具有参考价值，有助于我们建构佛教的诠释学的治疗学，底下分就「诠释界域的动态性」、「诠释界域的多元性」、「诠释界域的整体性」、「诠释学方法」、「诠释的实质内涵」五方面略述其纲要。

1.就佛教的诠释学的治疗学的诠释界域的动态性而言

诠释界域的特征之一是「诸行无常」，白卓德的诠释学的治疗学由此而掌握生命存在的动态性。就佛教的「诠释学的治疗学」而言，人在此一存在情境当中，固然无常故苦，但也因为无常，所以人才得以自我超越和开拓心灵，而此一超越与开拓的存在根基是「真空」。生命历程实现其自身在断裂与延续所共同组成的持续变化当中；人在断裂之时，须有足够的德行实践以求无悔；人在延续之时，又须去除我执法执，以开拓和超越以体证「法界」。

2.就佛教的诠释学的治疗学的诠释界域的多元性而言

生命是多层次且复杂的，生命存在和与之相关的社会存在是多元的，白卓德的诠释学的治疗学因之强调「诠释学的多重观点」，佛教的「诠释学的治疗学」也采取「诠释学的多重观点」，尊重生命，体认缘起的多重性，不采取心理分析化约主义的观点。首先，佛教的「诠释学的治疗学」让生命如其所如的展现，尊重生命的自由意志及其意义实现上的多元性；复次，佛教的「诠释学的治疗学」进一步采取「缘起性空」的「缘起观」来诠释生命的多层次和复杂性，空性的终极实在展现为多元的缘起性，所以虽多元交涉而不相害，又，缘起性不离空性，当下共同会入法界真实。以「缘起性空」的「缘起观」来诠释和体证生命心灵的开拓与超越，最终导向生命的终极意义与终极实在的实现。

3.就佛教的诠释学的治疗学的诠释界域的整体性而言

白卓德的诠释学的治疗学指出「效果的整体性比各别效果的总合要来的更大」和「诠释学的整体性是开放的整体性」。就佛教的「诠释学的治疗学」而言，法界的效果的整体性要比诸法的各别效果的总合要来的更大，这是大乘佛教强调菩萨道的命意所在，觉性在此必然包含了在法界总体的觉他的环节在内，佛教的心灵治疗学是一个开放向整体性的共修的活动，藉由人和他人的互动、人和自己生命整体的互动以及人和佛法法义所开显的法界整体的互动，达到独修独省的各别效果的总合所不能达到的诠释学的整体性。

白卓德的诠释学的治疗学指出「人的存在指向共同存在的人，人藉由共同存在的人而成为他自身，主体藉由互为主体性而保有其主体性」，在此，白卓德指出互为主体性与主体性的互为条件而生起的关系。就佛教的「诠释学的治疗学」而言，就大乘佛教的菩萨道而言，人的存在不能脱离其世界性，人的主体性不能脱离其互为主体性，二者是在一个互为条件而生起的关系的「缘起」状态当中，佛教的「诠释学的治疗学」的目标不是在描述此一主体性和互为主体性的「缘起」状态，而在提出「缘起性空」的诠释原理以及相应的止观禅修以实现心灵的开拓与生命的超越。

以「唯识观」为例，唯识观不仅描述了主体性和互为主体性的「缘起」状态，也进一步以「万法唯识」和「境识俱泯」的两重唯识观（方便唯识和正观唯识）证得转依，以实现心灵的开拓与生命的超越；亦即，首先，「依识有所得，境无所得生」[注47]是「万法唯识」的阶段，虚妄分别意义下的认识的对象（境）只是意识转变所表现出来的表象，并无其外在的独立性，由虚妄分别所造作的种种烦恼回返到「能动的主体性」，在此一阶段，止观的实践者达到了「感觉回收」和「集中专一」的心灵层次；其次，「依境无所得，识无所得生」，认识活动是以主客交涉的缘起状态为前提，主体的能动性以「互为主体性」的缘起状态为前提，所以，当虚妄分别所造作的外境是不存在的（依境无所得，识无所得生），那么，在主客关系中的能变的主体本身也不存在（识无所得生），所以得以「境识俱泯，泯入法界」[注48]，在此一阶段，止观的实践者跨越了主体能动性的「集中专一」，而达到了「三眛（正定）」和「（法界）三摩地」的心灵层次。上述的「唯识观」不仅是「坐中修」，也可以是行动中的「思惟修」，亦即，可以是意义治疗学的诠释活动。当我们「对境心数起」、面对外境而内心生起种种难以控制的恶念的时候，先由「依识有所得，境无所得生」的诠释学视域的体认，当下回到能动的主体，回到不受外欲所引的「主人公」，忍性不动；再藉由「依境无所得，识无所得生」的诠释学视域的体认，回到「互为主体性」的主客互泯的法界的缘起状态，让「境识俱泯的法界」如其所如的开显其自身，觉性常照。

4.就佛教的诠释学的治疗学的诠释学的方法而言

诠释学的方法是一个着重「开放的整体性的律动和多元性」的精神科学的方法，根据此一精神，白卓德的诠释学的治疗学将诠释过程整理为「知觉、把握、理解、解释」的诠释学螺旋。就佛教的「诠释学的治疗学」而言，也和白卓德一样以「知觉经验」为出发点，动态而多层面地「把握和理解」生命存在的意义，并「解释」出心灵开拓和生命超越的诠释学讯息，佛教的「诠释学的治疗学」却多了佛教心性论和工夫论的层面，从而「自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地」[注49]，从「见闻缘」到「佛地」，从诠释学的治疗学的「知觉」到终极意义的「解释」，是当下超然顿显的「三身」和「四智」的「把握和理解」；不仅于此，佛教的「诠释学的治疗学」也多了的止观禅修的心灵治疗技巧的方便，可以克服存在于西方的心灵治疗学的难题。

5.就佛教的诠释学的治疗学的诠释的实质内涵而言：

笔者曾尝试建构大乘佛教诠释学[注50]，就佛教的诠释学的治疗学的诠释的实质内涵而言。大乘佛教诠释学的三个环节：（1）一即三，三即一；（2）不纵不横和；（3）上下回向，分别涉及了佛教的诠释学的治疗学的真理观、佛性存有论和解脱论价值论等三方面的论述。简言之，大乘佛教诠释学不采取真谛与俗谛二元分离的二元论，大乘佛教诠释学对宗教真理采取三法圆融的观点，因此真谛的神圣界和俗谛的世俗界互相融通，因此，虽亦主张「因真理，得自由」，但却不须陷溺于二元论世界观的绝望的罪苦意识中；而存有与存有者的关系，在大乘佛教诠释学所论的法界与诸法的关系中，采取的是「不纵不横」的「佛性存有学」的观点，在此种「不纵不横」的观点下所展开的诠释学的实在界域，一方面能够否定超越，在否定中提升心灵，二方面又肯定开拓，在肯定中开拓生命。这个肯定和否定的纵横关系，又落实在大乘佛教诠释学的「解脱论价值论」面，表现为「上下回向」的「性修不二」。

诠释学的治疗学的诠释的实质内涵并不一定导向宗教，也不一定导向某一宗教，在此该是采取开放的态度。佛教的诠释学的治疗学在建构其诠释的实质内涵的理论之时，也不一定采用佛教的语言来表达，而可以使用一般的理论语言来建构自身的理论。另一面，由于对于内在精神的熟悉，佛教徒或熟习于佛教的人可能较易于接受佛教的诠释学的治疗学的诠释的实质内涵的理论建构。

四、结论

本文在第一节首先介绍了弗兰克的意义治疗学和大乘佛教精神的相通之处，又以弗兰克的意义治疗学为参考，重新诠释了佛教的「缘起性空」之说，建立了佛教的意义治疗学的基本原理。并就佛教之空宗、有宗与佛性论等三个体系加以论述，认为从「空」到「空之有」再到「妙有」，正是相应于「意义治疗学」的三个基本原理，亦即，从「意志自由」到「追求意义的意志」再到「生活意义」。复次，本文第二节介绍了一些见于止观禅修的佛教的心灵治疗技巧，并以前述的佛教的意义治疗学的基本观点来解释这些止观禅修的运用，使它们得以为佛教的意义治疗学中的心灵治疗技巧。复次，我在本文第三节中，介绍了白卓德的整合治疗学如何将诠释学运用到治疗学而发展了诠释学的治疗学，在介绍了白卓德的诠释学的治疗学的相通于大乘佛教精神之后，我也尝试论述佛教的诠释学的治疗学的「诠释界域的动态性」、「诠释界域的多元性」、「诠释界域的整体性」、「诠释学方法」、「诠释的实质内涵」等五方面的纲要。

由上文所述看来，参照西方的意义治疗学和诠释学的治疗学的成果，以建立佛教意义治疗学与佛教的诠释学的治疗学的理论和实作模型，这是未来相当值得投入的工作。在建构佛教意义治疗学与佛教的诠释学的治疗学的基础之上，尝试开拓佛教的生命关怀与心灵治疗的相关的理论与实践之领域，还具有很大的成长空间。虽然本论文挂一漏万，但希望能唤起有心人士一起投入此一工作。自从已故的傅伟勋教授撰文呼吁「希望能在不久的将来看到中国式精神医学与精神疗法的开创，就西方的精神医学与精神疗法，尤其意义疗法，取长去短，而与中国心性论与涵养工夫融为一炉」[注51]以来，至今已有十六年，虽然国内近年来已注意到本土的人本心理学与心灵疗法的相关课题，但是据笔者所知，尚未有人较全面地深入于意义疗法与诠释学的治疗学的德文法文原典的思想源头，去从事译述讨论的工作；也未有人就本土的人本心理学与心灵疗法，体系性地提出理论建构。本拙文愿意抛砖引玉，不揣薄鄙，在未来和学界有心人士一起从事相关的学术合作。∵

【注释】

[注1]∵傅伟勋于一九八三年写作〈弗兰克与意义治疗法〉一文，收于傅伟勋，《批判的继承与创造的发展》（台北：东大图书，一九八六年）引文参见第一七九页。

[注2]∵李安德（Andre∵Lefebvre），《超个人心理学》（Transpersonal∵Psychology）（台北：一九九八年）第一一九页。

[注3]∵弗兰克（V.∵E.∵Frankl）说:∵Die∵Logotherapie∵und∵die∵Existenzanalyse∵sund∵je∵eine∵Seite∵ein∵und∵derselben∵Theorie,∵收于《意义治疗学和存在分析》（Logotherapie∵und∵Existenzanalyse,∵Mynchen:∵1987.∵）此处引文参见第五十七页。另参见弗兰克（V.∵E.∵Frankl），《实践中的心理治疗学》（∵Die∵Psychotherapie∵in∵der∵Praxis）Mynchen:∵1986.∵第六十一页。

[注4]∵同∵[注1]∵；傅伟勋，〈禅佛教、心理分析与实存分析〉，收于傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》（北京：一九八九年）。

[注5]∵同∵[注2]∵，第一三三页，Viktor∵Frankl……以∵The∵Willto∵Meaning∵一书最为强调自由意志乃是人性的本质，并对主流心理学的决定论典范加以口诛笔伐」。

[注6]∵同∵[注2]∵，第二九三页。

[注7]∵弗兰克，《医生与灵魂》（The∵Doctor∵and∵the∵Soul∵,∵New∵York,∵1969.）第三十页，「深度心理学至今只进入人的本能深处，却很少深入人的心灵深处」；参照李安德，《超个人心理学》第二六八~二六九页的相关讨论。德文的∵Geist,∵das∵Geistige∵除了译为「灵性」之外，亦可译为「精神」。

[注8]∵同∵[注7]∵，第ix-x页。

[注9]∵德文原文为∵Das∵Geistige∵aber∵ist∵nicht∵nur∵eine∵eigene∵Dimension,sondern∵auch∵die∵eigentliche∵Dimen-

sion,des∵Menschseins,参见弗兰克《意义治疗学和存在分析》（Logotherapie∵und∵Existenzanalyse,∵Mynchen,∵1987）。

[注10]∵同∵[注7]∵，第六十三页，文见〈存在分析与意义治疗学纲领〉（Grundrisse∵der∵Existenzanalyse∵und∵∵Logotherapie）一文（一九五九年）。

[注11]∵弗兰克，〈人对终极意义的追寻〉（∵Man’s∵Search∵for∵Ultimate∵Meaning∵），收于《意义治疗学和存在分析》（Logotherapie∵und∵Existenzanalyse）（Mynchen,∵1987.）此处的讨论，参见第二六六页。

[注12]∵弗兰克，《追寻意义的人》（Der∵Mensch∵vor∵der∵Frage∵nach∵dem∵Sinn）（Mynchen,∵1985.）第二一六~二二二页。

[注13]∵同∵[注12]∵，第二二三~二三三页。

[注14]∵同∵[注12]∵，第二三三页以下。

[注15]∵弗兰克，《追寻意义的未被听到的呐喊》（The∵unheard∵cry∵for∵meaning:∵psychotherapy∵and∵humanism,∵New∵York,∵1978）第三十五页。李安德，《超个人心理学》，第三二六页。

[注16]∵弗兰克，《意义治疗学和存在分析》，第二六九页。

[注17]∵同∵[注16]∵，第二七○页。

[注18]∵同∵[注1]∵，此处的讨论参见第一七二页。另参见鲁特凯维奇，《从弗洛伊德到海德格尔》（北京：一九八九年）第二五六页。

[注19]∵傅伟勋，〈禅佛教、心理分析与实存分析〉，收于傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》（北京：一九八九年）此处引文参见第三七一页。

[注20]∵尼商纳（H.∵S.∵S.∵Nissanka）的∵Buddhist∵Psychotheraphy∵（《佛教心灵治疗学》，一九九三年，Delhi∵）第二十四~五十三页。

[注21]∵杜克罕（K.G.∵Dyrckheim），《论超越经验》（Von∵der∵Erfahrung∵der∵Transzendenz,∵1993,∵Freiburg.Basel.∵Wien.）第八十四~八十五页。

[注22]∵同∵[注21]∵，《冥想：为何与如何》（Meditieren-wozu∵und∵wie,∵1993,∵∵Freiburg.∵Basel.∵Wien）第一三六页以下。

[注23]∵《六祖坛经?机缘品》：「自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登地。」

[注24]∵同∵[注23]∵「大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若今转处不留情，繁兴永处那伽定」。

[注25]∵一行三昧，参见《六祖坛经?定慧品》：「师示众云，善知识，一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。如《净名经》云，直心是道场。」

[注26]∵无念无相无住，参见《六祖坛经?定慧品》：「师示众云，善知识，本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名。善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者……念念之中，不思前境……不于境上生心。」

[注27]∵《六祖坛经?顿渐品》：「师曰：无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。」据此，道元所论「无常即佛性」并非自己之独创。道元论「一切即众生，悉有即佛性」、「无常──佛性的动态概念」，参见阿部正雄，《禅与西方思想》第二章「道元论佛性」。

[注28]∵佛门中关于「念」的修持法很多，如五根五念中有「念根」与「念力」，又唯识百法中「五别境」：欲、进、念、定、慧，中亦有「念」心所。又，「六念」是大小乘共通法门，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，足见「念」与「念力」之修持具有相当之重要性。

[注29]∵《六祖坛经?定慧品》：「外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：我本性元自清净。善知识，于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。」

[注30]∵《六祖坛经?般若品》：「若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，般若三昧即是无念。何名无念，若见一切法，心不染着，是为无念，用即遍一切处，亦不着一切处……来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。」

[注31]∵《圆觉经》卷二，此前的经文解释了「四离」，离即是舍，最后住于得无所离的法身，参见圆瑛《大方广圆觉经讲义》卷第二之相关解释。

[注32]∵同∵[注31]∵，「以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭」。

[注33]∵白卓德的整合治疗学的哲学基础的简要说明可以参见白卓德《整合治疗学》（∵Integrative∵Therapie∵Paderborn,∵1993.）第一册第二十一页以下，〈五?二哲学观点〉。

[注34]∵白卓德，《整合治疗学》第一册，第一六一页。

[注35]∵同∵[注34]∵，第一七七页。

[注36]∵同∵[注34]∵，第一八三~二四七页。

[注37]∵同∵[注34]∵，第四○三页，「整合治疗学具有开放的整体的概念（offene∵Ganzheitoffener∵Ganzheitsbegriff∵。它不能放弃完形心理学（Gestaltspychologie）的知觉心理概念和完形概念（GESTALT-Begriff）……在整合治疗学当中，「形式」（Form）是规导性的概念（ein∵fundierendes∵Konzept）。

[注38]∵同∵[注34]∵，第三册，第一三○二页。

[注39]∵同∵[注34]∵，第一八七页，相关的德文为∵die∵phynomenal∵erlebte∵und∵interaktional∵geteilte,∵sichtbare∵und∵unsichtbare∵Lebenswirklichkeit,∵译其全语为「现象的活生生的互动的、被分割的可见的和不可见的生命实在」。

[注40]∵同∵[注34]∵，第二○三页。

[注41]∵同∵[注34]∵，第四十三页以下，节名「论经由商谈而有的意义建构」。

[注42]∵同∵[注34]∵，第四十八~四十九页。

[注43]∵同∵[注34]∵，第五十二页以下。

[注44]∵同∵[注34]∵，第五十四~五十五页。

[注45]∵同∵[注34]∵，第九十四页以下。

[注46]∵同∵[注34]∵，第一二三~一四七页。

[注47]∵世亲着，玄奘译，《辩中边论》，《大正藏》第三十一册，第四六五页上，「依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生」、「由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等」。

[注48]∵「境识俱泯」是宇井从真谛唯识学抉择出来，而特予以强调的。

[注49]∵同∵[注23]∵。

[注50]∵赖贤宗，《佛教诠释学》，整理出版中。

[注51]∵参见同∵[注1]∵引文，第一七九页。

【参考书目】

论文（中文）∵

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