梁启超《佛教心理学浅测》原文

2009年10月12日∵∵

∵网站编发按：本文原名《佛教心理学浅测——从学理上解释五蕴皆空》，是近代国家大家梁启超于1922年6月3日在北京“中华心理学会”的演讲，是中国学术界在佛教心理学研究领域的早期开拓性文章，已经列中国心理学史的标志性大事之一。本文对佛教的理解和对五蕴的解说，主要继承了阿毗达磨论书的翔实分析学风，所以不仅当时立得住脚，也经得起历史的考验，即便放在今天的学术界，也仍然是不可多得的好著作。我们转发这篇89年前的文章，不仅是为了存古，更是怀念中思考真正学者所应具备的学术精神和学风。

[一九二二年]六月三日为[北京中华]心理学会讲演

一

诸君！我对于心理学和佛教都没深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫做“浅测”。

二

倘若有人问佛教经典全藏八千卷。能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”即无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。

佛家说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？我便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学士上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗迹迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理，并无过咎。至过最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。

三

佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究很真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相结集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：

“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”

意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。

我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。

五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：

“以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣外差别，色等总略摄故。”

什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”？谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。

五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很重费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。

色――有客观性的事物

受――感觉

想――记忆

行――作意及行为

识――心理活动之统一状态

我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，物四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：

“总立二分，谓色、非色。色即是色蕴，非色即是受等四蕴”。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。

色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲学家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质――例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。所这种分析，则是色蕴与后蕴后对峙，其类系略。

五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者，不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：

“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受有我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”

这段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感觉故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。

这四种虽然或属物现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系略。

佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。

我们要证明五蕴空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有大多问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识认为独立存在？何以佛家用也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。

四

1．色蕴

《大乘五蕴论》（以上省称《五蕴论》）说：

“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……”

《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：

“问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者，谓形显差别种种构画者，谓如相而想。”

《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：

“问：依何义故说为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。”

《顺正理论》（卷三）说：

“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜或劣、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”

我们试综合这几段话，研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性――世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长短方圆、青黄赤白、甜酸苦辣等，以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方，合于我构画的圆，便认为圆。这便是“如相而想”。

这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的相吸，碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨或亲，便能坏或能成”。既已怨亲交错，成坏回坏，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏，恼是剌戟的意思，坏是变化的意思。

如是种种色不问为过去、现在、未来、内界、外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：

“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。”

因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。

佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：

“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可对无对。”

这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。

“不可见有对”、“不可见无对”这两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色――以通常所谓物质。如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：

“问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。’是故四大是实有。”

这话是根据佛说设难，说客观物质实有――起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：

“地谓显形，色处为体，随世间想假立此名，由世间相示地相，以显形色而相示故。水火亦然。”

意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，附却坚相，我们便理会不出什么叫地，除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等，所以说“四大是假名”。

外人又反驳道：“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的。”《成实论》（卷三）说：

“坚法尚无，况假名地？若泥团是坚，泥团即为软，故知无定坚相。又以少因缘故生坚心，若微尘疏合为软，密合为坚，是故无定。”

意思说，坚和软，不过主观的评价，若离却主观的状态，说是客观性有坚软的独立存在，是不合理的。

佛典中讨论这问题的话很多，限于时间，恕不详细征引剖析了。要之，佛家所谓色蕴，离不开心理的经验，经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：

“如人病愈，自知得离，如水相冷，饮者乃知。……如地坚相，坚何等相？不得语答，触乃可知，如生盲人不可语以青黄赤白。”

可见离却主观的经验，那客观是什么东西，我们便不能想象，严密勘下去，也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步，先感觉眼前有一棵高大青绿的东西，便是受。其次，联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树，把这些影像都再出来，便是想。其次，将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对，便是行。最后了然认得他是柳树，便是识。凡我们认为外界的“色”，非经过这种种程序后不能成立，所以“色”是我们心理的表象。我解释色蕴，暂此为止。

五

2．受想行三蕴

这三蕴是讲心理的分析，我们为时间所限，只能略述他的定义。《五蕴论》说：

“云何受蕴？谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。”

“云何受蕴？谓于境界取种种相。”

“云何受蕴？谓除受、想，诸余心法及心不相应行。”

《杂集论》（卷一）说：

“问：受蕴何相？答：领纳是受想。谓由受故，领纳种种业所得异熟。……”

“问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随听见闻觉知之义，起诸言说。……”

“问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，谓于善恶无记品中驱役心做，又于种种苦乐等位驱役心故。”

《辨中边论》（卷上）说：

“于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。”

“分别者，谓选择尘差别，是名想阴。”

“引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟作意等，名为行阴。”