倡导格义的竺法雅

倡导格义的竺法雅

佛教首先是一种外来的宗教，印度佛教传入后，随着经典的翻译，思想的传播，就会遇到对它如何理解的问题，如何与中国本土思想融合的问题。直到鸠摩罗什译介的佛教思想流行之前，中国佛教对印度佛教的理解，大致有两派，一是格义，二是六家七宗。这个分析是罗什的弟子僧睿提出的，大致反映了汉晋间中国佛教的基本学术状况。倡导格义的是竺法雅。

竺法雅，生卒年不详，晋代佛教学者，河间（今河北省献县东南）人，《梁高僧传·佛图澄传》称“中山竺法雅”，中山大概是指竺法雅的传教之地。在法号前加以“竺“姓，表示自己是源于天竺（印度）的佛教之信徒，这在当时是一种风气。竺法雅小时候就品貌非凡，“凝正有器度”（《竺法雅传》，《梁高僧传》卷四），不知他何时何地出家。其学问方式，是由外书而内典，先学儒道典籍，学得非常好，出家后又精通佛理。他在佛教界是个活跃人物，周围经常有不少人向他求学问道，“衣冠士子，咸附咨禀”（同上）。但这些人都不懂佛学，对印度佛教中的那一套概念都难以理解，对儒道典籍倒是很精通。为了让门徒能理解佛义，内外典皆通的竺法雅与康法朗等人共同商量出一套教学方法，即格义的方法。

什么是格义？“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”（同上）。格义，可以理解为中国和印度思想的一种比较研究，但它不是一般的，宽泛的比较，而是具体到对每一个概念的比较分析。所谓“格”指格量、比配、比较、对照，“义”指具体的名相、概念。格义则是一种概念的相互比较分析，是针对一个印度佛教的具体概念，再找出一个大致相应的中国思想中的具体概念相比附，对等起来。

从广义的意义上看，格义是一种理解方式，是站在中国文化的立场上去理解印度佛教。在中国最初的译经传教僧人中，多为外族人，他们虽然也注意到应该和中国固有的思想相结合，但并不能完全做到这一点，他们多是站在印度佛教的立场上看中国的本土文化。而竺法雅不一样，由于他中印思想皆通，又以中国思想为母文化，他可以很自如地站在中国本土文化的立场上来理解印度佛教，这种理解，就不只是对个别概念的比较，而是对一整套概念系统的比较分析。

至于格义是如何具体进行的，由于没有资料记载，难以了解，但一定是非常繁细的工作。所谓的“经中事数”，就是指佛教概念，佛教对人生和宇宙的分析而得出的概念，称为“法数”，中国学者喜欢称为“事数”，比如五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等等，每一个概念之前都要加上一个“数”。在安世高的译籍中，一个重要的部分就是“数”的分析。他译的《阴持入经》把佛法首先分为阴、持、入三部分，阴分为五，持分为十八（十八界），入分为十二。以五阴为例再进一步分析，色分为十，称“十现色”。痛（受）分为六，称“身六痛”。思想（想）分为六，称“身六思想”。还有行阴的“身六更”，识阴的“身六识”。要将这许许多多的佛教“法数”都寻找到一个相应的中国思想中的概念，十分困难，已难以想象究竟以哪些概念来比配。

正因为这样，就显出了这种比配的缺陷，即机械性，机械的比附往往是牵强附会的，生硬的，甚至有时是不伦不类的，容易使人执着于名相的表象分析对照而忽略了佛教的真正内涵，所以僧睿批评格义“迂而乖本”（见其《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷八），即容易违背佛理的本来意义。在此之前，道安也提出了不同看法，虽然他是竺法雅的同学，两人（还有竺法汰）常在一起“披释凑疑，共尽经要”（《竺法雅传》，《梁高僧传》卷四）。但道安实际上也对格义方法提出了温和的批评，指出其“考文察句”之弊，“考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞；寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣”（《道行经序》，《出三藏记集》卷七）。这种考文察句即注重单纯的，概念的文句的类比，只能失去文句所内含的本来旨趣，最终将忽略经文的“始拟之义”，即原初本义。

类似于格义的那种解释方式，实际上在佛经汉译之初就出现了，只不过基本上还没有形成一个格义的系统。自竺法雅和康法朗两人，则对格义进行了全面的运用，系统地加以总结并推广。所以这个格义之功，应该归于竺法雅。

在僧佑的《鸠摩罗什传》中讲到“支、竺所出，多滞文格义”（《出三藏记集》卷十四）。“支”当指支谶、支谦两人，“竺”指竺法护。僧佑认为这些人的译文都是“格义”的，但他所理解的格，可能是“杆格”之“格”，互相抵触，格格不入，谓之杆格。因而他用了“滞文格义”一词，但实际所描述的情形却大致指“格义”式的理解。支谶译“波罗蜜行”为“道行”，把波罗蜜比附为道。译如性为“本无”。支谦也使用“本无”的概念。在此之前的安世高把“安般”译为“守意”，他推崇“念息”法门，也是注意到道家的吐纳、导气的传统。译经水平较高的竺法护也讲“无为”，“如来法悉是无为”。又讲“有为”，“如来至真，演有为之门”。又讲“本无”，“一切诸法，亦复本无”（均见《密迹金刚力士经》，《大宝积经》卷十）。都可以认为是格义。汉晋之间，有以本无的概念用来比配真如，无为的概念比配涅盘，以至以五常比配五戒，以五行比配四大，等等。

到竺法雅时，他十分自觉地全面使用格义的方法，使之成为当时对佛教理解的一个重要流派而流传各地。当时随竺法雅宣传格义方法的，有毗浮、相昙等人，“亦辨格义，以训门徒”（《竺法雅传》，《梁高僧传》卷四）。这两人可能是竺法雅的学生。另有弟子昙习，也传师格义。竺法雅和道安等同议格义时，当在佛图澄门下，河南一带。僧睿在其《喻疑论》中讲到在广陵（今江苏扬州）和彭城（今江苏徐州）的僧人中间，其讲说也“恢之以格义，迂之以配说”。可见格义在江苏也很流行，实际上，格义的流行范围确实是很广的。

在道安、罗什之后，格义方法就不用了，在罗什之前，慧远、支敏度等人仍受格义方法的影响，慧远遇到听讲僧有不懂佛理的地方，“乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然”（《慧远传》，《梁高僧传》卷六）。作为其师的道安也不反对，“特听慧远不废俗书”（同上）。支敏度的“心无”，本质上是从玄学的至人无已而来，未脱格义影响。道安本人，后来虽然放弃了格义，但其学说，又多有融合老庄之处。如要继续深究格义的影响，唐代华严宗高僧宗密论证五戒与五常同，佛之常乐我净四德与乾之元亨利贞四德相同，其祖法藏以理与礼同，就是格义二例。

格义是中印思想融合的一种方式，佛教中国化过程中的一种必要的理解方法，站在后世的立场上可以看出其缺陷，但不应否认格义的历史地位和在当时出现的必然性。