刍议佛教伦理三题

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刍议佛教伦理三题

王永智

作者简介:王永智,西北大学思想政治教育教研室教授∵（陕西西安∵710069）。

〔摘要〕∵佛教伦理的佛性论为中国人的伦理自觉,即成就人格完善的人、平等与泛爱万物、利他与舍己等奠定了基础。善恶与因果报应,即善有善报,恶有恶报,个人造业,个人受报,保证了中国人在伦理道德上将自觉、自重和自愿相结合。成佛的伦理修持则成就了中国人在道德上的自觉、觉他与觉行圆满,它将佛教引向主体,完善人格,并成就了中国人的佛性。这是佛教伦理同中华传统的儒家、道家伦理所共同构成的中华民族伦理道德基础的根本方面。

〔关键词〕∵佛教伦理∵因果报应∵伦理修持

〔中图分类号〕∵B82055∵〔文献标识码〕∵A∵〔文章编号〕∵10071539（2010）03006706

一、佛性中的伦理观

佛教认为,人人都有佛性,“一切众生有如来藏”[1]。中国禅宗六祖惠能第一次参见弘忍法师时的答话即表明了这一点:“人即有南北,佛性即无南北。獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”[2]人人都有佛性,就是说人人都有成佛的内在条件,人无需向外寻求。人所要做的就是按照佛的教诲去体悟弘发自己内在的佛性。就伦理的角度来说,人如何去体悟弘发自我内在的佛性呢?我们知道,佛教由伦理而进入宗教,由人生哲学而进入宗教哲学。佛陀认为,人生即苦,苦是现实人生的生命本质。佛教的使命就在于救人出苦海。那么,人如何才能走出苦海呢?佛教认为,人所受的苦,就人的实践层面而言,是因人的贪欲而诱发的种种恶业造成的。要寻求解脱,首先就要除贪欲,而除贪欲与除恶又密切联系在一起。由此,善与恶的问题就成为人进入佛教哲学,寻求解脱的关键。

依照佛教的教规,凡为佛子,不论在家出家,都必须严守戒规。《华严经》上讲:“戒为无上菩提本。”不论是五戒、八戒、十戒、具足戒、菩萨戒、等等,戒律的意义就在于要佛弟子约束自己,规范自己,做到“诸恶莫作”。也就是说,从进入佛门的第一天起,佛教以律令即他律的形式,要人将人性之中恶的方面阻止住。以五戒为例:戒杀就是要人禁除杀害之心,残忍之念;戒盗就是要人禁除贪婪之心,窃取之意;戒淫就是要人克制欲念,禁除邪淫;戒妄语就是要人语言诚恳,不欺不妄;戒饮酒就是要人不因酒精而失却理智,违法乱纪。对佛教而言,五戒为最基本的戒律,但对佛子来说,五戒数量虽少,分量却很重,能严持五戒之人即迈出了成佛渡生的重要一步,否则一切即无从谈起。因为就主体而言,恶不禁除,人只有在贪、瞋、痴之中度过余生,只有在六道轮回之中受煎熬,永远不可能脱离苦海。所以,持戒对人来说,是求解脱出苦海的重要手段。在这个意义上,《大智度论》卷十三上说:“大恶病中,戒为良药。大恐怖中,戒为守护。死暗冥中,戒为明灯。于恶道中,戒为桥梁。死海水中,戒为大船。”[3]持好戒律,才能守住清静之身,学佛成佛才能在此基础上进行。“持戒之人,无事不得。破戒之人,一切皆失。”[4]

如果说除去人性中恶的方面常常是人不自觉的行为,必须受制于外在的律令的话,那么,只有对他律的遵从而无积极主动的追求精神,显然无法从根本上除恶向善。因为,被动的依从没有积极主动的造作更能体现主体道德的基本精神,将行善祛恶在人的生命体中全部实践开来。因此,在持戒的外在规范之后,紧接着的便是行善业,而且常常是持戒与行善相联系:不杀生而行放生、护生;不偷盗而行施舍;不邪淫而修梵（清净）行;不妄语而说老实话;不绮语而说质直语;不两舌而说调解语;不恶口而说柔软语;不贪而修不净观;不瞋而修慈悲观;不痴而修因缘观。依佛教所言,人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘皆以修十善业道而得成就。

《华严经?十地品》第三十五卷上讲:“十善业道,是人天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道,以智慧修习,心狭劣故,怖三界故,阙大悲故,从他闻声,而了解故,成声闻乘。又此上品,十善业道,修治清净,不从他教,自觉悟故,大悲方便,不具足故,悟解甚深,因缘法故,成独觉乘。又此上品,十善业道,修治清净,心广无量故,具足悲悯故,方便所摄故,发生大愿故,不舍众生故,希求诸佛大智故,净治菩萨诸地故,净修一切诸度故,成菩萨广大行。又此上上,十善业道,一切种清净故,乃至证十力四无畏故,一切佛法,皆得成就。是故我今,等行十善,应令一切具足清净。如是方便,菩萨当学。”[5]

那么,为何行十善业会有如此大的功德呢?

“诸恶莫作,众善奉行。自净其意,是诸佛教”,这是佛教经典中经常提到的偈颂,相传是佛陀释迦牟尼经常告诫弟子们的一段话。应该说,这是佛教伦理观的基础。

从佛教修持十善业道的具体情况来看,善是慧的实践准备,行善的目的在于促使人的觉悟。佛者觉也,而觉悟的重心在于悟佛性,落实到佛教的基本精神上,即诸行无常,诸法无我,涅般寂静。佛教的基本精神用一句话来说,就是缘起而性空,即一切都是因缘合和而成的,一切都是假有的,幻有的。就主体来说,没有一个常我的存在,人越是在实践中舍弃“我”,不执着“我”,越合乎佛教的基本精神而达于人生的解脱。而人修习善业的过程,其实质就是充分实践并体悟人无我的过程。就道德的本质而言,所谓善,即在于主体或多或少地牺牲个人的利益甚至生命以有利于他人或众生（佛教将这种善扩之于整个有情世界）。其中,牺牲个人的利益甚至生命的含义在于不执着“我”的存在,而将自我融入到他人、大众（甚至有情世界）的整个生命体之中,融入到生生不息的生命洪流之中。“融入”即在于将常我加以分散,不仅在观念上,而且在生命的付出与给予之中。给予在佛教上讲即是布施。因此,不论是佛菩萨导引、摄受众生之四摄,还是佛子从生死此岸到达涅般彼岸的六种方法与途径,布施都被放在了首位。不论是财施、法施,还是无畏施,都在于要个人全身心地将利益、甚至生命舍给他人、众生。这样的舍予不能是计较数量、价值或报应的舍予,而应该是心存感激,即施舍者对被施舍者心存感激的施舍。

十善业重在让佛子“众善奉行”,而且完全是诉诸个人的自觉自愿,其目的在于让主体离我而悟空,离执着而悟幻有。主体在道德的实践中越是做得彻底,越标志着其从小我之中走了出来,不囿于幻妄的名利物欲,而将本性之中固有的佛性弘发出来,放下名利物欲的贪得无厌,遍生对有情世界的因缘关照,随缘赠予,不驻不留,空寂即在心性之中显现出来。

由此可见,戒恶—行善—悟空是佛子在追求佛果之时相互联系着的几个环节。佛教的道德觉悟源于主体对自性之中恶的方面的禁除,对自性之中善的方面的弘发。人对佛果的追求正是借此而得以实现。

二、善恶与因果报应论

人能自觉地实践佛教伦理,其中一个非常重要的原因在于佛教阐述的因果报应论:善有善报,恶有恶报,个人造业,个人受报是其核心内容。《十善业道经》言:“尔时世尊,告龙王言:一切众生,心想异故,造业亦异;由是故有诸趣轮转……今大海中,所有众生,形色粗鄙,或大或小,皆由自心种种想念,作身语意诸不善业;是故随业,各自受报。”[6]人在现实世界中的活动,不外乎身、语、意三种造作。这三种造作并非是无结果的造作,当它呈现着善或不善之时,就种下了果报的种子,并必然会得到相应的报应。其中决定个人贫富、寿夭、命运之业,称为满业,所得果报称为“别报”;决定人的共性和共同物质生活条件的业,称为引业,所得果报称为“总报”。如果就个人现实的领受及未来的命运而言,完全是个人造作的不共业所引起的,没有人可以替代,没有神可以拯救。《地藏菩萨本愿经》上讲:“众生莫轻小恶,以为无罪,死后有报,纤毫受之,父子至亲,歧路各别;纵然相逢,无肯代受。”[7]纵是亲如父子,在果报领受上也是各随其身。那么,就主体而言,如何才能更好地面对现实,改变现实,获得终极的善报呢?

首先,在理性认识上,主体应该弄清楚善恶报应是三世因果报应。如果人将现实世界中人们的富贵禄寿用道德的尺度来加以衡量,常会得出悖反的结论:即为善者并非总是能在现世得到善报,为恶者也并非能得到恶报。如果人在理性认识上不能将这一问题弄清楚,那么,在身语意业的造作上就会失去为善祛恶的动力源泉。

对此,佛教指出:人所领受的果报是要通看三世的。现在所领受的是主体在过去世所作业报的显现,而现在所造之业将更多地为未来世个体遭受果报种下种子。善与恶的业力并非随个体肉体的死亡而一同俱失,它会永恒的存在着,直到个体最终受到果报为止。因此,个体不必弄清楚自己过去世所造的种种业,而今生受着的就是它的反映;也不必过多地担忧未来,今生作着的就是未来的必然显现。一切都是个人的造作,一切都是个人在受报。人为自己的身语意业负责,又为自己身语意业的结果承担责任。道德行为的责任明确,受报充分而坚定使主体在理性上确认今生的受报乃过去世自己的造作。个人不必报怨他人、群体,不必报怨人生存的环境,不必为个体在今生作善而没有得到回报而不满。人所能做的就是默默地领受一切。

其次,如果说,人生未来的命运掌握在自己手里,那么,现实人生又将如何去掌握?依佛教所言,虽然人现世的领受是过去世所造之业,但人并非不能改变它。除了重大的业力不能改变而被称之为定业之外,人是可以凭后天的努力改变过去世所造之业的。

中国东晋的佛学大师慧远曾因“俗人疑善恶无现验”而作《三报论》,特别强调了“善恶始于此身,即此身受”的“现报”。[8]在南北朝隋唐时期,中国曾出现了一批“伪经”、“疑经”,将信佛守戒、行善去恶同现世人生的福禄寿相结合,在民间产生了极大的影响。当时广为流传的《提谓经》上讲:“佛言:四时交代,阴阳易位,岁终三覆八校,一月六奏。三界皓皓,五处录籍,众生行异,五官典领,校定罪福,行之高下,品格万途。诸天帝释、天子、使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万众神等,俱用正月一日、五月一日、九月一日,四布案行,帝王臣民八夷、飞鸟走兽鬼龙行之善恶,知与四天王。月八日、十五日,尽三十日所奏,同无不均,天下使无枉错。覆校三界众生罪福多少,所属福多者即生天上,即敕四镇五罗大王司命,增寿益算,下阎罗王摄五官,除罪名、定福录,故使持是三长斋,是故三覆。八校者,八王日是也。”[9]佛教护法天帝释在斋日派遣太子、使者、四大天王等百万众神下降人间,对众生善恶行为进行探查,并以此决定人的福禄寿,“即生天上”。这种无形但又无任何人可以逃避的善恶审查,给人的道德行为注入了神的审查的含义,使个人的行为不仅在业的累积中,在未来可以得到真实的回报;而且就一年中众多时日的巡察、奏校中,也得到了“增寿益算”等的现世回报。个人的行为善恶与实际结果在很短的时间内就可以得到报应,一方面进一步严明了个人的行为责任问题,即人的现世的福禄寿在很大意义上来自现世的善的行为;另一方面则加强了个人行为的反馈效应,善恶行为的报应不只是在来世,在现世即能看到。行恶或许在短暂的时期内达到了快乐的目的,但在更长的时间内则会遭受不幸的折磨,由此引起人对作恶的畏惧。

最后,一旦人们从自我的现世行为出发去关注个人的终极命运,那么,佛教伦理就会同人的自律、自重、自愿相结合。东晋佛教学者郗超在《奉法要》中明确地讲:“三界之内,凡有五道:一曰天,二曰人,三曰畜生,四曰饿鬼,五曰地狱。全五戒则人相备,具十善则生天堂。全一戒者,则亦得为人。人有高卑或寿夭不同,皆由戒有多少。反十善者,谓之十恶,十恶毕犯,则入地狱。抵突强梁,不受忠谏,及毒心内盛,徇私欺绐,则或堕畜生,或生蛇虺。悭贪专利,常苦不足,则堕饿鬼。其罪差轻少,而多阴私,情不公亮,皆堕鬼神。虽受微福,不免苦痛,此谓三途,亦谓三恶道。”[10]人其终或上天堂,或堕地狱,或为天人,或为畜生、饿鬼,皆依为善作恶的业力而依转,无人能出其右者。就人的某一项作恶或行善的报应来讲,佛教都进行了详尽的描述。《大方广佛华严经十地品》第三十五卷上言[11]:犯杀生之罪,要堕入地狱、畜生及饿鬼之中。若生人中,会得两种果报:一者短命,二者多病。与增上果看,人所得到的器世界不美好,饮食、果实及药物等皆少光泽,吃了不易消化,会多生疾病,中夭而死。犯其他恶罪者,也都会有相应的等流及增上果报。而修持十善业道,都能成就殊胜功德,并得相应果报。《十善业道经》上讲:“若离杀生,即得成就十离恼法。何等为十?一于诸众生,普施无畏。二常于众生,起大慈心。三永断一切瞋恚习气。四身常无病。五寿命长远。六恒为非人之所守护。七常无噩梦,寝觉快乐。八灭除怨结,众怨自解。九无恶道怖。十命终生天。”[12]如果能修持其他善业,也能成就相应的果报。

应该指出,佛教的因果报应论同俗世民众求福避祸的观念相结合,使佛教伦理带有了功利的色彩。但正因为如此,它却在俗世广大民众之中产生了广泛的影响。佛教伦理的自利性是在主体行善之后得到的果报。这种果报尽管自己期望得到,但实际上如何得到并不以个人的打算而发生相应的变化。而且这种有违佛法的打算并不会给人带来好的报应。因为当人意念所动时,已有了意业的造作。因此,人之为善应是本质上的为善——只为善而善。尽管为善的实际结果有相应的果报,但在为善之始、之中,主体是不应、也不能有相应的心机的。另外,自己作业自己获报,没有任何人可以代替、可以更改。这排除了主体未来命运的随机性、不确定性和不可知性,使个人转而求之于己,求之于自我的内心及现时个人身语意业的造作。这样的价值判断和选择标准,使道德变成了个人必须实践的准则。

三、佛教的伦理修持

佛教伦理极力强调个体道德上的自觉、觉他与觉行圆满。其中,道德自觉是个人修持的主要内容;道德上的觉他（利他）是个人伦理实践的精髓;而觉行圆满则是主体福慧***所能达到的最高境界。佛教的义理显现:主体的道德行为不应是外在强制的行为,不应是表面做给神看的行为,而应是人的本真生命的自然流露——实践道德应是主体生命的本质。为此,佛教伦理诉诸人的道德信念、道德情感、道德意志、道德行为、道德修养,而达于道德境界的最终实现。可以说,成佛不在于主体向外寻求,而在于向内追寻。

佛教认为,主体的道德自觉要建立在信仰的基础之上:要信仰佛教所言的一切法,信仰佛法是真实无妄的;要深信佛教所言的一切善法,人们只要肯努力去做,都能获得成就。信念的力量能使佛法深入人的内心之中,起到清净本心,弘发自性的作用。中国禅宗六祖惠能要人依自性上的觉、正、净。[13]当信力所到之时,自性本觉,自性本有正知正见,自性原本清净无染。信仰的实质从根本上讲就在于主体要坚信自性,坚信自己能够成就佛果。而道德的自觉正是奠基于主体对自性的坚信不疑的基础之上,奠基于主体按自性的觉、正、净而生活。

如果说道德信念是主体实践道德的导引力,那么,道德情感则是主体实践道德的内驱力。佛教道德的自觉与自愿,从道德情感上说,在于它诉诸人的情感之中的惭与愧。佛陀讲:惭愧是人类不同于禽兽的地方。这即是说,人类有一种反身内省的力量。当人在进行身、语、意业的造作时,相对于社会的公意、佛的教诲及自性上的良心发现,人会反身内察自己的造作,由此而引起对恶的行为或自己的种种过失的懊悔、愧疚之心、之情。佛陀认为:惭愧心应“自增上,法增上,世间增上。”这就是说,主体的惭愧心应依之于自己,依之于法和依之于世间。

依自己即依人类本性上的自尊自重。自尊心是人类肯定自我、发展自我的主要力量。自尊感的实质是道德上的自我肯定。依佛的教诲,一切有情众生都能寻求到解脱,都有佛性,只要人依之于自我良心的感召而心正身正,在道德上肯定自我,不放纵,不自暴自弃,不甘沉沦与堕落,都能从内心深处离恶而向善。依法就是顺之于真理,顺之于佛法的教诲。从佛子修持的八正道来看,正见是第一也是最为根本之道。而正见的内容即是佛法教诲的核心。人依之于佛法而修持,对自我恶的言行的惭愧心就自会生起,并能时时处处省察自己的道德意向,培植起好恶心,在道德的选择上就更为恰当、严谨。依世间就是依从于人类理性上的共同觉悟,依之于社会的公意及宇宙的真理。禅宗六祖惠能曾言:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。”[14]社会的正义、真理及民众的公意,重在培植人的向善心,崇善力,斥责反对人的恶的行径及意向,合于大众之意者即合于真理。因此,主体的惭愧心应依之于大众之善,社会公意。遭民众斥责的恶的行径即引起愧疚、羞恶,而受褒扬的善的行为即引起欣喜、欢愉。可以说,主体的为善祛恶的情感培育即在这个过程之中得以实现,而道德自觉也正是受到这种情感的推动和呵护而完成的。

对主体来说,道德的增进贵在行动。这种行动一是主体依据佛教义理而做的修持之功,即将为善祛恶的动机、情感、理念落实到言行举止之上,实践开来;二是个人要将善、道德推之于对待他人,对待芸芸众生,对待有情世界的广阔范围之内,以求利乐有情。主体的道德行动重在个人的努力,重在个人始终不渝地勤奋精进,不放逸,不懈怠。

《大乘广五蕴论》上讲:“云何精进?谓懈怠对治,善品现前,勤勇为性,谓若被甲,若加行,若无怯弱,若不退转,若无喜足。是如此义,圆满成就,善法为业。”[15]在佛教看来,个人的为善祛恶之路,实践佛法之途并非是平坦大道,需要个人破除前进道路上的种种障碍,做最大的努力。这需要诉诸个人的道德意志,经中所言的主体的精进应“有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭”即在于此。在人实践道德、实践佛法之时,应整束自己,作大势愿,犹如入敌阵前先着好铠甲,尔后入阵,方无所畏惧;在行动上应勤勉进发;不自己轻蔑而又无任何怯惧,有勇奋进;能忍受寒冷酷热等等的苦痛;终能以善法为轭。其中,主体的道德意志集中表现在履行道德义务、以善法为轭的过程中能自觉地克服一切困难和障碍,作出坚定而正确的抉择,并能有持之以恒、坚持到底的精神。

在佛教看来,实践佛法,增进道德不能操之过急,也不能一暴十寒,应该以人的意志融入其中,一以贯之又能从容中道。佛曾对亿耳说:“精进太急,增其悼悔;精进太缓,令人懈怠,是故汝当平等修习摄受,莫着,莫放逸,莫取相。”[16]既不要操之过急,又不要缓慢放逸。所谓不放逸,即人的警觉,“常自警策不放逸。”[17]警觉顺利中养成的惰性,一切可能对自己不利的心情和环境,及时提醒、鞭策自己,不能松懈、放纵,只求安逸而忘记不断向上的努力。就道德实践而言,精进与不放逸是其中最为重要的两大因素:精进在于积极主动地努力,在于勇猛向前;而不放逸在于防止消极的退缩,防止人的惰性的束缚。在德行的修持中,这两大因素保证着人,使道德的进修、增进恒定而坚决。

如果要人的道德行为在从容中道中进行,如果要道德的增进恒定而深入,变成人生命的本然活动,那么,主体就不仅要有道德的努力,还要进行道德修养。所谓道德修养,就是主体使道德自觉地成为人的品质、品德的过程,成为人的生命的重要组成部分。在佛教看来,这种道德修养在于:主体自觉地以佛的教诲和佛教的教理要求自己,进行自我锻炼和自我改造,以形成相应的品德意识;并在佛的教诲下进行严格地修持,反观内求,体悟自性,形成相应的道德情操和达到相应的道德境界。在佛教的道德修养中,主体禅定的修持过程,轻安和行舍的调整身、息、心、神的过程意义重大。佛教认为:道德行为能够变成主体生命的本然活动,在于人要能够很好地把握自己的身心意欲。这种把握来自于人修习禅定而得到的离欲观念,定静一味,不为外物及外念所系。禅定的本质在于清静。而人之所以能够获得清静,得之于在修习过程之中的调身、调息、调心,使精神集中而归之于不散乱。这种不散乱非欲贪所得,换句话说,如果贪恋现实生活之所得、所求、所欲就不能入定,不能入定就不能成为自己意欲的主人。因此,修禅即在于使主体修持得成为自己意欲的真正主人,不论在何时何地,都能以净化了的内心过适当的生活:既可以衣粪扫衣,也可衣名贵的金缕衣;既可以食粗食,也可以食百味食;既可以树下坐,也可以住高楼高阁;既可以独住山林,也可以与四众共住,不生烦恼,不生瞋恚,不系恋于环境,不追逐于尘欲,而能使身心轻安,心神畅适,在少欲知足中过适己的生活,而随意之行、住、坐、卧都合于心性之本真。

当然,修持的生活又是实践的生活,这种实践叫做行舍,即心性上的实践,让人远离掉举等高下的不平等性,使心性得以平等、不偏不倚、正直无私地对待有情众生,看待自己的生活,使心性在无杂染、无自私自虑、无发动性的任用而转中自然的善心相续、本心相连,心灵寂静而安住。人不论处在什么样的境况下都能过上道德的本然生活,随心所欲不逾矩。

当主体的道德修持有了实际的功效,道德境界就自然而然地呈现于人的身语意行之中。这种道德境界的实质就是人的慈悲心的显现。所谓慈,即慈爱众生,给予快乐;悲,即怜悯众生,拔除苦难。慈悲心即是主体在自爱基础上纯粹之怜悯、同情、关爱众生之心。《大智度论》讲:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。”[18]并有“小悲”,“中悲”,“大悲”之别。小悲即对一切众生起“与乐拔苦”心;中悲即已觉悟到“诸法无我”而生起的慈悲心;大悲即指无分别心而生起的平等无差别的绝对慈悲。人的修养层次的不同决定了人的道德境界的不同,也决定了人实践道德的深度和广度的不同。

《大智度论》进一步讲:“慈悲是佛道之根本。所以者何?菩萨见众生老、病、死苦、身苦、心苦、今世、后世苦等,诸苦所恼,生大慈悲,救如是苦,然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故,于无量阿僧祗世生死中,心不厌没。以大慈悲力故,久应得涅般而不取证。以是故,一切诸佛法中慈悲为大。若无大慈大悲,便早入涅般。”[19]人的大慈大悲之心之所以为佛道之根本,既在于它合乎佛道的基本精神:慈悲奠基于缘起论和无我论的基础之上,从三世因缘关系来看,众生的存在可能在过去世是自己的父母、亲人,而个体的存在又没有实体性,因而,人在“理性”上应该坚持自他一体的原则。这是主体道德境界的完善在“理性”上的自觉。同时,慈悲又从根本上实现着主体道德上的自觉——觉他利人。人生所能求得的菩萨行果,即以救渡一切众生为务。《大乘起信论》言:“众生如是,甚为可悯。作此思惟,即应勇猛立大誓愿,愿令我心离分别故,遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来,以无量方便救拔一切苦恼众生,令得涅般第一义乐。”[20]慈悲之心的普度众生是在道德实践领域里实现着“自他不二”,人我一体。人在这种“理性”自觉与道德自觉的共同作用下,其境界就可达于超越之境界,即超越人我之别、人群之别、人与有情众生之别。而主体之善在超越中就会日益走向圆满。善待己即善待人、善待有情众生,善待有情众生、善待人即是善待己,平等自然,无有分别。在这个前提下,依佛教所言,人性之中的“佛性”就会显现,人就可能会依次而修持到佛教最高的境界,无上正等正觉的境界。

如上所述,佛教伦理的核心是要人追求成佛。它诉诸个体,依靠的是个体的自觉自愿性。在现实人生中,个体成佛的努力在伦理上显现出独特的价值。这是佛教伦理同中华传统儒家、道家伦理共同构成为中华民族伦理道德基础的根本方面,也是佛教伦理能够同儒家、道家伦理相融的重要基点。

参考文献

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[2]∵大正藏?第四十八卷,第三三七页.

[3]∵大正藏?第二十五卷,第一五三页下.

[4]∵大正藏?第二十五卷,第一五四页上.

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[7]∵大正藏?第十三卷,第七八二页.

[8]∵弘明集?卷五,《四部丛刊》影印本.

[9]∵大正藏?第五十三卷,第九三二页下.

[10]∵弘明集?卷一三,《四部丛刊》影印本.

[11]∵大正藏?第十卷,第一八五页下.

[12]∵大正藏?第十五卷,第一五八页下.

[13]∵大正藏?第四十八卷,第三三九页下.

[14]∵大正藏?第四十八卷,第三五一页下.

[15]∵大正藏?第三十一卷,第八五二页下.

[16]∵大正藏?第二卷,第六十二页下.

[17]∵大正藏?第二卷,第三四四页中.

[18]∵大正藏?第二十五卷,第二十六页.

[19]∵大正藏?第二十五卷,第二十六页下.

[20]∵大正藏?第三十二卷,第五十八页下.

责任编辑:杨义芹

出自:∵《道德与文明∵》∵2010年3期