慧远冥神绝境之涅槃学说

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慧远冥神绝境之涅盘学说

单正齐

摘要：庐山慧远融会般若学、小乘佛学及老庄玄学，建构了以法性本体为核心的涅盘学说，把反本求宗、证体达本、冥神绝境视作佛教追求的最高境界，并坚持禅智结合、修念佛三昧的方式，以期达到对涅盘的证悟。

关键词：返本求宗；证体达本；涅盘；神不灭；念佛三昧

中图分类号：B946.8文献标志码：A文章编号：1001-862X（2010）05-0059-07

释慧远（334-416），本姓贾氏，雁门楼烦人，是东晋继道安后的佛教界领袖。汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》一书中说：“魏晋佛学有三变，一正始玄风飚起，《般若》、《方等》因颇契合而极见流行。……；二安公晚年译经，已具三藏，多为尉宾一切有部之学。安公没后，其弟子庐山慧远，继其师业，亦曾兼弘一切有部《毗昙》，颇为一时所从风，……；三在远公晚年罗什至长安，既精译《般若》、《方等》，又广传龙树提婆之学。”可见，慧远之学在魏晋佛学中占有重要地位，是继六家七宗般若学之后，中国佛学史上又一个具有重要理论意义与历史意义的佛教学说。

慧远佛学思想的来源是多方面的，他既传承道安般若学，又接受一切有部之学与小乘禅法，同时又将中国传统儒、道学说纳入他的佛学体系。慧远的佛学理论，着重发挥法性实有、三世报应和神不灭理论。是中国佛教史上影响较为深远的佛教学说。慧远对涅盘观念的理解，即以上述学说为基础。他提出反本求宗、冥神绝境为泥洹之学说，又主张神明法身运化无方、触像而寄，并坚持禅智双运、昧然忘知的修证方法。这些理论主张，是慧远依中国传统哲学对佛教涅盘理论进行改造和发挥的结果，体现了佛学中国化的特色。

一、反本求宗、证体达本

据《高僧传》记载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹日：‘佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶?’因着《法性论》日：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。”这段话虽寥寥数语，却扼要地点明了慧远涅盘思想的实质。

那么何谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”呢?这里的“极”、“至极”，皆是指佛教最高的境界——涅檗。慧远曾说：“泥洹不变，以化尽为宅。”又说：“以化尽为至极。”可见，泥洹与至极是同一个意思，是指圣者摆脱生死轮回（化尽）的最终解脱状态。所谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”，意思是说，佛教的涅粲应以不寂不灭、不空不有为真性，要得此真性，又应以证悟体会涅粲境界为根本，而不应以长生久视为旨趣。这里所说的不变之性、至极之性。也就是法性。在慧远看来，法性是宇宙人生之本体，人生解脱之道就在于反本证体。以体证宇宙真性为宗极。体极者，即体证不变之法性。圣者解脱，即以反本求宗为鹄的而证得涅粲。

慧远反本归宗的涅粲学说，显然是与支谶、支谦所传译大乘佛教“神与道合”的反本学说相通，也是其师道安本无之学的引申，是自汉魏以来的玄佛本体之学合流的继续。两晋时期的释道安般若学主张本无说，认为本无是宇宙人生之本体，在人生境界上，主张宅心本无，证体达本即得泥洹之境，也称作“据真如，游法性”的逍遥之境。

慧远的反本归宗之涅粲新说，虽然直接受其师道安思想的启发，但是并不完全等同于道安“据真如，游法性”之逍遥说。道安在般若学上持本无说，认为本无非是虚空，而是说性空即本无，体现了般若学性空思想。元康《肇论疏》载：“远法师作法性论。自问云：性空是法性乎?答日：非。性空者即所空而为名，法性是法真性，非空名也。”这段话表明，慧远的法性与般若性空不是一回事，性空是由所空得名，而法性之性是实有之真性。由此看来，慧远与其师道安虽都主张证体达本为涅粲，但由于对法性的理解不同，又导致了二人对涅粲概念的理解并不完全一致。

但是，慧远法性说并不违背般若学性空宗旨，《高僧传》就记载罗什见到慧远作的《法性论》后，叹日：“边国之人未有经，便暗与理合，岂不妙哉!”慧远在其所着《大智论抄序》中说：

无性之性，谓之法性。法性无性。因缘以

之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝

有，犹火传而不息。

在这里，慧远明确道出了他对法性的理解，所谓“无性之性，谓之法性”，即说由诸法（因缘法）无性而显宇宙真性才是法性。此法性是由“生缘无自相”而显，所以也称作“常无”。元康《肇论疏》载慧远所说“性空者即所空而为名”。即是说性空乃是就缘起法无自相而立，旨在破除缘起法实有自相的迷执，破执后所显宇宙真性，才是法性。从这个意义上说，慧远法性论并不违背般若性空学的宗旨。龙树在《大智度论》中就区分了两种自“性”，《大智度论》日：“自法名诸法自性。自性有二种，一者如世间法地坚性等；二者圣人知如、法性、实际。”第一种自性，是指众生所执缘起法中个体事物的实在性，如地坚相、水湿相、火热相、风动相等；第二种自性，则是指否定了个体实在性之后所建构的普遍的实在性（寂灭法性）。龙树认为，空性所显寂灭法性，是以无作、无起为本质规定，是本自如此不待因缘的，而这种寂灭法性也是一种实在。换句话说，龙树中观般若学本来就主张法性实有说。在《大智度论》传人中国以前，中土般若学一味地以空性为法性，而不知缘起无自相后还有宇宙真性的实在。即使慧远其师道安，认为本无是宇宙人生之本，主张崇本息末、执无御有，虽暗含本无实有的思想，但并未明确指明本体乃实有。慧远在罗什传译《大智度论》之前，孤明先发，认识到宇宙真性的实在。并明确指出“本无与法性同实而异名”难怪罗什见到他的《法性论》而叹日：“边国之人未有经，便暗与理合，岂不妙哉!”

慧远在接触到罗什传译的《大智度论》以前，曾习学过小乘毗昙学。慧远在庐山期间邀小乘学者僧伽提婆重新翻译了一切有部着作《阿毗昙心论》与《三法度论》，并为之作序，并表示出对小乘诸法实有自性学说的一定程度的认可。慧远在《阿毗昙心论序》说：

发中之道，要有三焉：一谓显法相以明

本，二谓定己性于自然，三谓心法之生，必俱

游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因：

已性定于自然，则达至当之有极。

其中，“己性定于自然，则达至当之有极”就是说，事物的本性决定于自性，是自然而然，明乎此，就能达到“至当之极”（涅粲）。这与《法性论》所说“至极以不变为性，得性以体极为宗”有相通之处。但是，小乘一切有部自性之实有与慧远的以本无为法性意思是一样的吗?按一切有部的说法，每一种事物都有自己的自性（法性），而自性又是多元的，共有七十二种自性。慧远以缘起法无自性（即所空）而显本无之法性，是个本体，即无限者的概念，而本体必是完整的、唯一的，不可能是多元的。这与小乘一切有部多元的法体概念有着本质的区别。但慧远所认可的小乘一切有部的多元法体与其般若学本无即法性的思想，并不一定构成矛盾。在慧远看来，作为本无的法性本体是唯一的，但每一种法又都分有这唯一的法

性，唯一的法性在诸法自体上就体现为诸法之自性。这如同月印万川的道理一样。之所以作这样的理解，乃是因为慧远精通老庄哲学，并且讲解般若经时，常以庄子来连类，他对法性本体的理解，必然受到老庄哲学中的道体概念的影响。老庄哲学认为，道无处不在，一草一木，甚至瓦石当中都有道体。老子书日《道德经》，道即唯一的道体，德，即得，万物分有道体而成为万物自身的道性。慧远也说：“若乃语其筌寄，则道无不在。”表达了和老庄类似的思想。慧远乃是借用老庄哲学中的道体概念来会通一切有部的多元法体与般若学法性本体概念的。

由此看来，慧远所说的法性。既不完全是般若学的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法体或老庄哲学的道体，而是糅合了大乘般若学的法性、小乘一切有部的法体和老庄哲学的道体而提出的一个全新的本体概念，是佛教中国化过程中一个杰出的理论创新。由于这个本体概念的提出。慧远也建构了富有中国特色的证体达本之涅粲学说。

二、冥神绝境。谓之泥洹

佛教通常设立存在的两极，即生死轮回的烦恼世间与脱离生死轮回的涅椠境界。佛教追求的解脱也就是从生死世间超脱到涅粲境界。慧远所说证体达本、反本求宗之所得，也就是脱离生死的涅盘境界。《沙门不敬王者论》中说：

泥洹不变，以化尽为宅；三界流动。以罪

苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。

何以明其然?夫生以形为桎梏，而生由化有。

化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有

封，则所存唯己，所涉唯动。……是故反本求

宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累

其生。不以情累其生。则生可灭；不以生累其

神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。

在慧远看来，生命的苦海由情识而感，而情识的背后还有神明，情识是末，神明是本。人若受情识支配、主宰，则沉沦于生死轮回；若去情识而返神明之本，不以情识牵累生命，则形体生命可以消灭。这样，神明就可以处于一种不可知的超然状态，对外界无所牵爱，无境可对，也就达到冥神绝境的状态，而这就是最高的涅盘境界。而所谓反本，也是指返神明之本，“悟彻者反本，惑理者逐物耳”。

小乘佛教认为，涅盘就是圣者止灭生命的状态，不仅形体朽灭。而且精神也止灭，所谓灰身灭智即为涅椠。慧远虽然也是以无生为涅盘，但进入涅椠所灭的只是形体生命，至于神明则不灭。他在《沙门不敬王者论》中写道：

神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而

动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；

假数而非数，故数尽而不穷。……化以情感，

神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会

物之道，神有冥移之功。……火之传于薪，犹

神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。

前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，

则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以

为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽

耳。

在慧远看来，在人的生命现象中存在着一个不变的神明，人的死亡只是表现为形体的变灭，而神明不灭，神可传异形，犹火之传异薪。世间的生命现象、六道轮回的根源在于情识，“情为化之母”。神则是一切生命现象的根基。“神为情之根”。神是可以离开情化而独立存在的实体。所谓涅盘，即是指神明摆脱情识的干扰，达到不可知、无境可对、冥然独存的状态。

慧远在《沙门不敬王者论》中宣称，他的以神不灭为基础的涅桀观念来自于中国传统哲学。他说：

庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以

生，息我以死。”又，以生为人羁，死为反真。

此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文

子称黄帝言日：“形有靡而神不化。以不化乘

化，其变无穷。”庄子亦曰：“持犯人之形，而

犹喜之。若人之形万化，而未始有极。”此所

谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。

在这里，慧远引庄子等道家言论来说明无生反本、神明不灭的涅椠学说，说明他对神明及涅盘的理解，在很大程度上受道家思想的影响。在慧远看来，道家讲“无死”，佛家讲“无生”，究其实，都是指返神明之本，使之不受形体躯壳之束缚。慧远不仅吸纳了中国传统哲学中神明不灭论来说明他的涅盘学说，而且也结合神明不灭建构了佛教的业报轮回理论。慧远在《明报应论》中说：

夫因缘之所感。变化之所生，岂不由其道

哉!无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理

俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。无明隐

其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四

大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有

主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于

善恶，则恋其生而生不绝。……是故失得相

推，祸福相袭，恶积而天殃自至。罪成则地狱

斯罚。此乃必然之数，无所容疑。

无明、贪爱乃是生命轮回之根由，情识妄想执着于外物，贪爱造业而使四大结成生命形体。生命形体所具善恶由自我情识所造，有善有恶才会受到祸福报应，导致生生不绝。造作善恶、承受报应的主体乃是情识，而情识迷滞由心而生，所以说心而非神明，才是轮回报应主体。慧远在《三报论》中就说：“受之无主，必由于心。”

慧远又说，“神为情之根”，情乃经验心，神乃超验心。地、火、水、风四大元素在情识所造业力影响下结成形体，“以为神宅”。四大由情识结成形体，故形体有知，不同于无情草木，而神居形体之宅，神、情、形共成一有生命的存在。所以，“神形虽殊，相与而化，内外诚异，浑为一体”。若能去除宅心情识之迷滞，做到“情无所系”，则“迷情既释，可返神明之本。本存则不顺化，“不顺化以求宗，则可冥神绝境，获证涅盘。由此可知，神明是解脱的精神性根据。人生解脱的目标即在于去除情识之累，返求神明之本，此神明绝不是轮回主体。

三、神道无方。触象而寄

慧远的神明不灭学说一方面来自于中国传统文化的启发，另一方面也受到小乘犊子部“补特伽罗”思想影响。犊子部是印度小乘佛教中主张“有我论”的学派。在慧远以前。属于犊子部系统的贤胄部的《三法度论》已被译成汉文。慧远隐居庐山期间，延请厨宾沙门僧伽提婆重译此论，定名为《三法度论》，慧远本人还为之作序。《三法度论》就提倡有“不可说者，受、过去、灭施设，论证的就是“补特伽罗”我。它的特点是与五蕴不即不离，是不可说的。施设我的作用在于：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转。”。唐朝法相唯识宗学者窥基解释犊子部的补特伽罗我说：此我实有，但既不是有为法也不是无为法，与五蕴不即不离。佛说无我，是说无离即蕴、离蕴我，不同于外道所计我（或即蕴是我，或离蕴是我）。此我不可说，不可以形量计，成佛之时，此我常在。正因为它非即蕴非离蕴，所以“依蕴处界假施设名。

犊子部的“补特伽罗”我显然与慧远对神明的理解有相通之处，是慧远涅盘解脱思想的一个重要的理论来源。慧远用以论证神不灭的薪火之∵喻，讲的就是神借形传，非即形也不离形。形体的续生轮回，取决于业力情识，一旦业力情识断灭，形则不续生，而神不受形牵，则可冥神绝境，获得涅盘。就是说，待成佛时，神明常在。

慧远的不灭的神明如果代之以佛教的术语，当是指法身。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中就指出：“法身者，圣人成道之神明耳。实则神明不灭，愚智同禀，神之传于形，犹火之传异薪。”在众生日神明，在圣人日法身。众生由业力情识而受形，受六道轮回之苦，而神受情牵，形为桎梏。一旦断灭情识业力，则法身显现，成就佛果。

可见，慧远的神明不灭说，实通于佛教中的佛性本有说。《大般涅盘经》就有众生本有佛性（法身）之说，众生若断无明烦恼，则佛性显现而为法身。后来的中国《大乘起信论》也讲众生本有本觉真如，真如本觉心受无明的驱使，沉沦于生死轮回。一旦断无明，则真如本觉显现，成就佛果。慧远之时，中国尚未流行《大般涅粲经》，更未造出《大乘起信论》。他的神明（法身）不灭说，实与佛理暗合。这一方面是受到中国传统哲学的影响，另一方面也是受犊子部的补特伽罗我的启发，是对中印哲学思想的一次融合。

这里有一点须待说明，慧远的冥神绝境式的涅盘，是否就是指完全断灭形体，脱离世间而处于神明自存的状态?也就是说，慧远的涅盘解脱论是不是主张离生死而得涅盘?《鸠摩罗什法师大义章》记载了慧远的一段话：

天形莫善于诸根，致用莫妙于神通。

……四大既形，开以五根，五根在用，广以神

通。神通既广，随感而应。……若法身独运，

不疾而速。至于会应，群粗必先假器。假器之

大，莫大于神通。故经称如来有诸通慧。通慧

则是一切智海，此乃万流之宗会，法身祥云

之所出，运化之功，功由于兹。不其然乎!不

其然乎!若神通乘众器以致用。用尽故无器

不乘。

这就是说，成就涅盘佛果并不离脱世间，法身运化，随感而应，必假形体，乘众器而致用。他在《万佛影铭序》中说：

法身之运物也，不物物而兆其端，不图

终而会其成，理玄于万化之表，数绝乎无形

无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。

这说明，法身是宇宙唯一的、绝对的精神性本体。它通过感应而借器物显现自身。它与万物之间是体与用、道与器的关系。这也是中国传统哲学中道在万物思想的表现。就万物的存在来说，从法身的立场来看，是运化；从物的立场来看，就是感应。无论是运化还是感应，“求之法身，原无二统”。慧远批评时人“咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹，徒知圆化之非形，而动止方其迹”，误以神道玄妙，高不可攀，而强调“神道无方，触象而寄，圣远乎哉?固即在兹!慧远借用了中国传统哲学中的术语表达了佛教生死与涅盘不二的思想。

四、禅智双运。昧然忘知

在慧远佛教学说里，反本有两种，一是证体达本，反法性之本；一是去情识之累，反神明之本。法性与神明是什么样的关系呢?其实，法性与神明都是指法身，是一体之两面。法身在物为法性。在有情众生则为神明。犹如后来禅宗在谈论佛性时所说，佛性在无情之物为法性，在有情众生中则为佛性。在慧远看来，宇宙存在着唯一的、绝对的精神性本体，即法身，或法性。由缘起法无性就可显现唯一的法性，缘起无性故空，但所显法性则实有。如果从法身的高度来看，缘起法实际上就是法性或法身的运化。

接下来的问题是，慧远是用什么样的方法来达到形尽而反本，证得涅椠的呢?佛教修行得解脱的方法主要有戒、定、慧三种。戒是佛家最基本的修行方法，而禅与慧则是直达涅盘的最根本的方法，而且对禅与慧所给予的不同的重视也反映了佛教不同派别对佛教解脱方法所持的不同看法。一般来说，小乘更注重禅定之学，而大乘则更重智慧的解脱。但并不是说大乘就不讲定学。罗什所传译中观般若学就主张禅智***，但是对禅定之学的理解与小乘不尽相同。佛教初人中土就有小乘禅与大乘禅的传译。安世高翻译了较多的小乘禅经，宣扬“安般守意”的禅法（数念出息入息，集中心思，进入禅定，达到明心去垢）。支谶传译大乘禅经。宣扬智慧念佛三昧，以观诸法性空的实相，就是说以空观指导禅观。后来，小乘禅与大乘禅、禅定与智慧出现融合的趋势。慧远的老师道安曾长期研究安世高的禅观之学，同时长期讲般若经典，认为禅定之学乃是深造于般若实相之境的重要方法。

慧远继承了道安小乘禅法与般若慧学并重的思想，他曾为小乘禅经《修行方便禅经》作序，说：“是故洗心静乱者，以之研虑；悟彻入微者，以之穷神也。”前者是禅，后者是慧。禅能息心静虑，革除情识之累；慧则契人法性实相。体察运物之妙。禅智相互为用，“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓，其相济也。照不离寂，智不离照。感则俱游，应必同趣，功玄在于用，交养于万法，最终达到“垢习凝于无生，形累毕于禅化”的解脱目的。从慧远的整篇序文来看，他理解的禅法既包含了小乘的禅法，又归宗于大乘的禅法，体现了禅智结合的精神。

慧远虽然吸收了小乘禅法。但在他的佛教实践中，主要还是以大乘禅法为主，那就是大乘佛教的念佛三昧。念佛三昧是禅定的十念之一。它的具体法门有三种：一是称名念佛，就是口念佛名；二是观想念佛，就是静坐入定，观想佛的种种美好形相和功德威神，以及所居佛土和庄严美妙；三是实相念佛，就是洞察佛的法身“非有非无中道实相”之理。慧远修持的是念佛三昧中的观想念佛和实相念佛，而不是后世净土宗的称名念佛。这种念佛三昧既是一种定学，也是一种慧学。他说：

夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专。则专一不分；想寂，则气虚神明。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。

就是说，禅定是指在定中使心思专一而不受情识的干扰，心思定静神明清朗，则可体察法身运化的幽微。这是把三昧视作革除情识，返神明-之本的重要方法。为什么慧远选择了念昧三昧定呢?慧远说：

又诸三昧者，其名甚众，功高易进，念佛

为先。何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，

应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘

以成鉴。鉴明则内照交映万像生焉，非耳目

之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之

体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩

心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之志

妙，孰能与于此哉!

这段话交待了念佛三昧的特点，即念佛者，不是口念佛之名号，而是观想佛的形象，但是又不是观想佛的三十二相好之相，而是观神明法身圆应无方之妙相，这既可以称观佛之形相（无相之相，相而无相），又可以说观想佛之实相。在慧远看来，佛没有具体的形相，佛之形相既不是三十二相好之相，也不是如中观般若学所说唯十住菩萨所见、由无量功德所积聚成的微妙身相，而是以宇宙万物为佛相。凡夫眼中宇宙万物彼此之间有对待相，或善或恶，或美或丑，或是或非，而圣人眼中宇宙万物无非是佛法身之相。所谓“鉴∵明则内照交映万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉”，即是指圣人所见之宇宙万像，是圣人神明法身之所显现，非凡夫耳目所见，但圣人所见宇宙万像实际上无异于凡夫所见宇宙万像。只是凡夫情识丛生，无法于宇宙万物中体察神明造化之妙，只有圣人“尘累每消，滞情融朗”，体神合变。才能睹见法身运化之神妙。而体神合变，“尘累每消”，正是念佛三昧所达到的功效。慧远在庐山创立念佛结社，与同道者共修念佛三昧，以往生极乐神国（净土）。此极乐神国、净土，实际上就是在念佛三昧中所达到的泥洹境界。慧远认为。常修念佛三昧不仅今生获证泥洹之境，体会宇宙大道，而且死后可消除情识业力，使神明“独处玄廓之境”，不再沉沦于生死轮回之中。获得最终的解脱。

慧远的冥神绝境之涅盘观，是在中国传统哲学的背景下，对外来佛教的一次创造性、综合性的改造。具有较典型的中国哲学的特色。慧远以返归于不灭的神明而得解脱的思想。深深地打上了中国传统哲学中圣人体天道思想的的烙印。中国传统哲学着重探讨天人关系问题，认为人是自然、宇宙的一部分，人的生存价值与意义，须在天道自然那里寻找存在的根据。人的本性。乃至宇宙万物的本性都是本天道而来。天道不是存在于遥远的彼岸世界，也不是一个纯粹抽象的逻辑范畴，天道乃是宇宙大化流行的根本，它既不同于宇宙万物，又遍在于宇宙万物，是一个本体性的概念。天道本体概念早在先秦时期的儒道哲学中就已具皱形，到了魏晋玄学时期本体论思想更趋成熟。魏晋玄学一个主题就是证体达本、返归冥极，以成就圣人之境，这代表了中国传统哲学所追求的最高的圣人境界。从小就深受中国传统哲学，尤其是老庄玄学熏陶的慧远，也把证体达本、返归冥极视作人生的最终解脱之境，并用它来解释佛教中的泥洹之境。这种精神境界用玄学的话来说，叫做“应物而无累于物”（王弼语），“独化于玄冥之境”（郭象语）。慧远《大智度论钞序》就说：“故游其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂。不修定而闲，不神遇以期通焉。”《庐山出修行方便禅经统序》说坐禅可善体至极之道，能“运群动以至一而不有，廓大象于未形而不无。无思无为而无不为,。这都是形容圣人体道通玄、返神明之本的精神境界。就实质而言，这种精神境界和印度佛教的涅盘是不同的。前者追求的是于现世证得的哲学境界，而后者则追求的是信仰中的彼岸性的寂灭世界。当然。这只是就慧远的泥洹作为哲学境界方面而言，并不否认慧远的泥洹还具有信仰意义上的彼岸性的净土佛国一面。实际上，慧远既承认即世超越的哲学境界的存在价值，又安立信仰意义上的彼岸性佛国净土的存在，目的即在于调和中国传统哲学中圣人境界理论与印度佛教涅盘概念之间的紧张维度，创造性地发展出一种融中、印文化为一体的、全新的解脱理论和超越思想。作为佛教学者，慧远显然不是简单地模仿印度的说法。而是适应中国社会的需要，迎合中国的传统思想提出自己的新观念。慧远的涅盘观念是既具有中国哲学特色，同时又融合印度佛教解脱理论的、典型的中国化佛学理论，体现了中国文化对外来思想的包融性和创造性的吸收能力。

参考文献：

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[3]慧远，沙门不敬王者论[M]∥石峻、楼宇烈等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局，1981.

[4]道安，道行经序[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局，1981：40.

[5]元康，肇论疏[M]∥大正藏（第45册），日本大正一切经刊行会，1934：165.

[6]慧远，大智度论抄序[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局，1981：94.

[7]龙树，大智度论[M]∥大正藏（第25册），日本大正一切经刊行会，1934：39.

[8]单正齐，龙树中观学的涅椠学说[M]∥赖永海，禅学研究（第6辑），南京：江苏古籍出版社，2006：263.

[9]慧达，肇论疏[M]∥大藏新纂础续藏经（第54册），河北省佛教协会，2006：59.

[10]慧远，阿毗昙心论序[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），jE京：中华书局，1981：96.

[11]慧远，万佛影铭序[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局，1981：122.

[12]慧远，明报应论[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局，1981.

[13]慧远，三报论[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局，1981：87.

[14]三法度论[M]∥大正藏（第25册），日本大正一切经刊行会，1934：24.

[15]（唐）窥基，异部宗轮论述记[M]，江西刻经处，1911.

[16]鸠摩罗什法师大义章[M]∥大正藏（第45册），日本大正一切经刊行会。1934：129.

[17]慧远，万佛影铭序[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局.1981：122.

[18]慧远，庐山出修行方便禅经统序[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局，1981.

[19]方立天，魏晋南北朝佛教[M]，北京：中国人民大学出版社，2006：139.

[20]慧远，念佛三味诗集序[M]∥石峻、楼宇烈，等，中国佛教思想资料选编（第一卷），北京：中华书局，1981.

[21]鸠摩罗什法师大义章[M]∥大正藏（第45册），日本大正一切经刊行会，1934：129.

出自:∵《江淮论坛∵》∵2010年5期