性日生而日成——王夫之心性论发微

性日生而日成——王夫之心性论发微

李万进

（四川大学哲学系，四川，成都）

内容提要：王夫之倡导的“日生而日成”的性论，在宋明理学心性论中独树一帜，其性论不再纠缠于性善与性恶的争辩之中。王夫之的性论分析了心与性的关系，认为性为其体，性比心更为根本，由此从心与性的角度分析了心性的形成与变化，从而体现了“习与性成”的观点。与之相应，王夫之在心性论中专门引入了气这一范畴，以气之运行与变化而论心性之生成，于此建构了心——气——性的气化心性论模式。在引入气这一范畴时，王夫之还引入了情、才、几等范畴，以此去分析与论证心性的善恶问题，认为不存在先天的性善与性恶，人之性善与性恶是在后天因素中形成的，这样王夫之主张通过心性的函养养，不断充实与巩固人之性中的善之因素，从而达到善之因素成为人之性即根本之体的境界，这即是人性之善。

关键词：性∵心∵气∵情∵善恶∵几∵才

心性、性理、性命等概念与范畴是宋明理学反复讨论的话题，这一话题源于孔子倡导的“性相近也，习相远也”的人性论思想，亦是对孟子性善思想的继承与发展。作为宋明理学的重镇人物，王夫之在其思想理论体系中，专门涉及了心性论。与孔孟以至于宋明理学主张的性善论有所不同，王夫之认为“习与性成者，习成而性成之也”，明确了习这一范畴在心性论中的重要地位，并由此进一步得出了“夫性者，生理也，日生则日成也”的结论，以此超越了性善论与性恶论的二元对立模式。王夫之之所以形成了“性者生也，日生而日成之也”的心性论，在于王夫之吸收与总结了宋明理学心性论的各种思潮，并重新论证了心与性的关系，在心与性之间引入了气这一重要的范畴，建构了心——气——性三者合一的心性论模式。由于王夫之的心性论超越了性善与性恶的模式，从而决定了其心性论体系中必然杂含了善恶的因素，这样王夫之从其建构的心性论模式中，重新论证了心性与善恶的关系。

一、性与心

王夫之所主张的性命论，集中体现在“习与性成”及“性者生也，日生而日成之也”两个方面。在王夫之看来，个体的心性与性命不是天生而就、一成不变的，而是在后天各种习气与环境等因素的影响下，不断发生着变化的。因此从这种意义上而言，王夫之提出了“夫性者，生理也，日生则日成之也”的观点，之所以是“日生则日成”，关键在于“习与性成”，习成为了王夫之性命思想的重要范畴。与之相应，王夫之也讨论了命在个体心性形成过程中的重要作用，命这一范畴与习这一范畴，都是王夫之心性论思想体系中极为重要的概念，王夫之正是通过习、命与心性关系的分析与论证，从而完成了心性是“日生而日成”的理论建构：

“习与性成”者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆性气禀之有，不可谓天命之无。气者天气，禀者禀于天也。故言性者，户异其说。今言习与性成，可以得所折中矣。

夫性者，生理也。日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与？而人之受之，一受其成形，而无可损益矣。夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何从知其有所命？无所命，则仁义礼智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。形化者，化醇也；气化者，化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。受之者，有所自授，岂非天哉！故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成之也。[1]

王夫之对于个体之性的分析与论述，首先引入了习这一范畴，习是后天的因素与内容，却为王夫之所高度关注，并认为这种后天因素的习是影响个体之性形成的重要原因，所以可以说“习成而性与成”，习与性是相互影响并相互作用的。正因为习对于性的这种影响作用的存在，所以王夫之超越了纠缠于性善与性恶之争中，得出了“善与不善，性皆实有之”的结论，这样王夫之摆脱了个体心性的先天性质之争，更注重于个体后天因素的习这一范畴，并把气这一范畴引入了习与性关系的分析论证中，认为“性气禀之有，不可谓天命之无”，继之推论出“气者天气，禀者禀于天”的理论，经过习——气——性模式的分析与论证，王夫之认为“今言习与性成，可以得所折中矣”。王夫之之所以会提出“习与性成”的心性论命题，关键在于在习——气——性的模式中，引入了天这一范畴，认为个体之性禀受于天而产生与形成，天道是生生不息、变化不已的，因而从这一角度而言王夫之明确反对“一受其成形，而无可损益矣”的观点，因为在王夫之看来由于天道是“其化不息”的，这样个体的心性在初生之顷则是没有一成不变地被定形，没有一成不变地被定形，就会“年逝而性亦日忘也”，所以王夫之才主张个体之性是日新之性，需要不断调节而去适应后天因素的变化。这种日新而变化不已之性，同时也就决定了理、气等范畴，也是随之日新变化、生生不已的，所以王夫之进一步得出了“一日生而一日受之”的结论，以此再去分析与论证了其性与天道、人道的关系：“故天日命于人，而人日受命于天”，天道与人道可以在日新之性中寻得结合之点，既然沟通天与人关系的性是变化不已的天人关系的体现，所以王夫之最终得出了“性者生也，日生而日成之也”的结论，这一结论包含了性与理的关系，即性与理的相互影响而生成的模式：

盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。[2]

夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也。此理禽兽之心所无，而人独有也。故与禽兽同其知觉运动，而人自有人之理。此理以之应事，则心安而事成，斯之谓义。[3]

与宋明理学心性论一些流派的观点不同，王夫之在分析与论证性与理的关系时，认为性与理都是“日生而日成之也”，因为性与理都是人“生俱有之”的，故而是“未尝或异”的。正是从这种意义上而言，王夫之认为“仁义礼智之理”与“声色臭味之欲”是圣贤与凡夫之人都具有的，“俱可谓之为性”。这种性其实也就是“生之理”，包含了“知觉运动”与“食色”等内容，而这些内容却是变化与生成的，故而性与理也是处于一种“日生而日成之也”的发展变化过程之中。不过，王夫之在分析与论证性与理的发展变化之关系与模式时，也强调了正是这种性与理构成了人与动物、禽兽的区别，因为人与动物、禽兽虽然“同其知觉运动”，但人却“自有人之理”，这种与性一样居于生生不息、化化不已的理，“以之应事，则心安而事成，斯之谓义”。这就是说，人在性与理上有着独特的道德伦理的意识，亦即一种主体性的意识，这样王夫之自然引出了其对于心与性的新诠释：

程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为着明。盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。张子云：“由气化，有道之名”。而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。”《周易》“阴阳”二字是说气，着两“一”字，方是说化。故朱子曰：“一阴又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。”由气之化，则有道之名，然则其云“由太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。[4]

王夫之在阐释其心性论时，是从分析与评论二程的心性论入手的。在王夫之看来，二程的心性论将心、性、天三个范畴包含于理这一范畴之中，目的在于否定“以在人之几为心性而以‘未始有’为天者”的观点，这种否定以“人之几为心性”的倾向得到了王夫之的认同与肯定，但王夫之认为真正的心性论是不能回避几这一范畴的，故而主张“极深研几而显示之，则横渠之说尤为着明”。正是在认同与肯定张载心性论的基础上，王夫之得出了“言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”的论断，以此建构了心——气——性的模式。继之，王夫之化用了张载与朱熹的气化与阴阳的理论，认为心性是在气化与阴阳的作用下而形成的，气化与阴阳成为了心性的重要因素。从形而上之道这一角度而言，“由气之化，则有道之名”，形上之道既然由气化而生，那么“故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也”。这样，气成为了天、道、理等重要范畴得以成立的依据，而天、道、理等范畴却是宋明理学心性论反复争辩的内容，由此可以看出，王夫之实质上建构的心——气——性模式，在气这一范畴中还包含了天、道、理等重要内容。与之相应，王夫之在阐释其“习与性成”及“日生而日成之也”的心性论时，还涉及到了习这一范畴，习作为后天的因素，包含了情这一内容，因此王夫之的心性论在分析“习与性成”之时，诠释了“心统性情”的命题：

“心统性情”，故性之于情上见者，亦得谓之心也。“心统性情”，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为本、心为用也（自注：仁义礼智体，四端用）。[5]

是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性。始以肇终，终以集始。体以致用，用以备体。阳动而喜，阴动而怒，故曰性以发情。喜以奖善，怒以止恶，故曰情以充性。[6]

王夫之关于“心统性情”的新诠释，其核心与要义在于突出了性与情的作用，认为性须在情上得以显现，这样心这一范畴才能被肯定，所以“性之于情上见者，亦得谓之心也”。在这种心、性、情的模式中，存在着“自其函受而言也”的关系，心是性产生之后并在情这一范畴的作用下而得以确定的，所以“则谓性在心”。与宋明理学心性论强调心为本体的倾向不同，王夫之在分析与论证性与情的重要作用后，反而得出了“性为本，心为用”的论断，这样既然情是类似于习的概念与范畴，是处于不断变化状态之中，而“性之发见，乘情而出者言心”，所以心与性自然是“日生而日成之也”。正是这种心、性、情三者“自其函受而言也”的模式中，王夫之认为“性情相需者也，始终相成者也”，性与情的关系由此转化为了体与用的模式。在这种体用模式中，王夫之主张“性以发情，情以充性”，性因情而得以发见与产生，情因性而得以完善，所以是“体以致用，用以备体”，性体现了阴阳的形上之道，性正是因此而因情以发见；但情之中存在善恶、是非等因素，这就需要性去调节，所以“情以充性”而使情得以完善。在这一变化过程中，是心中有性、性中有心，心与性不是分割为二，而是相函相丽的：“心性固非有二，而性为体，心为用，心函性，性丽心。”[7]这即表明心与性是互为依存、互为附丽而不可分离的，之所以心与性是这种关系，在于王夫之认为心与性都不是一种一旦生成即不变的模式，而是心与性在互相作用与互相影响中不断发展变化，这也印证了“习与性成”及“日生而日成之也”的观点，与此同时也体现了王夫之心性论的心性是合一而不得为二的思想：“性为心所统，心为性所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。”[8]由此可知，王夫之的“心统性情”论，虽然使用了体用这一对范畴，但并不认为心性为二而不为一，因为体与用也是互为依存、互为附丽的，这样性虽然为心所统属，心同时也因性以生，所以心与性是体用合一而无二的，这种心性的体用模式，王夫之还引入了诚与德性等范畴：

性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼智，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心徭性发。故诚必托乎仁义礼智着其用，而仁义礼智静处以待诚而行。[9]

心与性都是天命的显现，只是“性为天所名之体，心为天所授之用”，既然天命之道是变化流动与生生不息的，故而作为天命之道体现的心性也必然会随着天命之道变化流行与生生不已。以心性而运用于人道，则体现为仁义礼智的四德之性，也是“有成体而莫之流行者也”。王夫之在分析与论述了四德之性是处于流行变化状态之后，将诚这一范畴引入了其心性论之中，认为“诚，心也，无定体而行其性者也”，这就是说在王夫之看来，诚即是心，但此心却是没有定体的，这无定体之心还与性发生关系，原因在于“心统性”，诚贯穿于四德之性中，仁义礼智缺一即“不足以尽诚”，这就是心——诚——性的模式。于是性与后天之习、情等一起生成变化，“而心徭性发”，由性而产生了心，所以诚与四德之性的关系是互为依存、互为影响的。所以在尽心知性的问题上，王夫之认为应该是尽情而达尽心知性的境界：“故圣人尽心，而君子尽情。心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎？”[10]尽心、尽性与尽情，是王夫之心性修养论的重点，同时也是宋明理学心性论的核心，因为尽心、尽性与尽情的修养功夫论，是通过心性、性命、性理等范畴的争辩而得以确立心性论的落脚处在于境界与功夫，目的在于使人如何成为圣人与君子，王夫之的心性论也概莫能外。圣人与君子在心性修养的功夫与境界上，也体现了“心统性情”的模式，这种模式反映了王夫之强调的不断发展变化与不断适应后天环境的心、性、情的内容。一旦涉及了心性的修养问题，王夫之随即引入了道心与人心的概念，认为：“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”[11]从这里可以看出，在王夫之的思想体系中，心不是本体，所谓“心统性情”只是说心之中包含了性与情两个范畴，而道心是性，人心则是情，不过道心与人心不是截然对立的，而是互为包含、互为作用的：“心，统性情者也。但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。……道心统性，天命之性其显，而气质之性其藏矣。”[12]这即意味着，道心之性包含了人心之情，人性之情中也包含了道心之性，之所以存在这种道心之性与人心之性互为包含的原因在于，“从人心统性而言，以天命之性为根源；从道心统情而言，道心之中包藏有气质之性。这样道心人心互统性情，而不离不杂。”[13]道心之性与人心之情的这种互为函摄、互为作用的关系，王夫之认为是互相渗透的，在互相渗透中就形成了水乳交融的模式：“人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。”【14】人心之情是随着环境而生成变化的，故而“情未有非其性者”，这样人心之中即包含了性的因素；与之相应，道心是藏于性之中，性之中依然包含了情，所以“道心统情”。在性与情这两个概念之中，性是不可见闻的，但情却是可以被感知到的，因此性可以通过情去被感知、被显现：

天理之自然，为太和之气所体物不遗者为性；凝之于人而函于形中，因性发用以起知能者为心。性者天道，心者人道，天道隐而人道显；显，故充恻隐之心而仁尽，推羞恶之心而义尽。弘道者，资心以效其能也。性则与天同其无为，不知制其心也，故心放而不存，不可以咎性知不善。[14]

王夫之所言心性是以天理自然及太和之气而论，故而所谓性就是“所体物不遗者”，这是从天道的角度而论性。天理自然与太和之气作用于仁则“函于形中”，一旦有了形而发动并起作用成为了知觉之感观就是心，这样天道与人道、性与心都是存在一个同源之体，但天理自然与太和之气是运行不已的，故而天道之性与人道之心也会随之不断生成而变化。天道是抽象的，人道却是具体而易显现的，正因为人道的这种特性，从而决定了仁义礼智等人伦道德可以在心之中寻得依据。从这种意义上而言，王夫之十分注重心的修养问题，认为心的这种可塑性会使人之性得以充实，性必然要在心之中得以安顿，这种心与性互为作用的关系，在王夫之看来还是形成人类认识与感观的重要因素：

风雷无形而有象，心无象而有觉，故一举念而千里之境事现于俄顷，速于风雷矣。心之情状虽无形无象，而必依所尝见闻者以为影质，见闻所不习者，心不能现其象，性则（统）[纯]乎神理，凡理之所有，皆性之所函，寂然不动之中，万象赅存，无能御也。是以天之命，物之性，本非志意所与；而能尽其性，则物性尽，天命至，有不知其所然者而无不通。盖心者，翕辟之几，无定者也；性者，合一之诚，皆备者也。[15]

心所从来者，日得之以为明，雷霆得之以为声，太虚絪缊之气升降之几也。于人，则诚有其性即诚有其理，自诚有之而自喻之，故灵明发焉；耳目见闻皆其所发之一曲，而函其全于心以为四应之真知。知此，则见闻不足以累其心，而适为获心之助，广大不测之神化，无不达矣。此尽性知天之要也。[16]

个体感观的形成，虽然存在外界境象的刺激，但更为重要的却是“心无象而有觉”，正是因为有觉，所以个体的感知能力“速于风雷”。从这种状况而言，尽管个体之心是“无形无象”的，但还是要在外界影象的刺激下才能产生与形成，否则“心不能现其象”。这表明心的形成与外在影象有关，而外在影象是杂多而变化的，个体之心当然会随之不断调节以适应。性则是“凡理之所有，皆性之所函”。但性却是“寂然不动之中，万象赅存，无能御也”，这表明性是动与静合一的，是万象得以产生的依据，故而“能尽其性，则物性尽”。通过分析与论证心性与知觉外在影象的关系，王夫之认为心处于“翕辟之几，无定者也”的状态，而性则是“合一之诚，皆备者也”。这种心性与感知的关系运用于人道领域，则是“诚有其性即诚有其理”，人不同于万物之区别即在于人的诚之性予以充塞而有灵明的产生。与之相应，个体的耳目等感官会存在一定的局限，则须“函其全于心以为四应之真知”，这样心处于真知的状态，“则见闻不足以累其心，而适为获心之助”，心可以达到神化之境地而“无不达矣”，个体对于心的这种修为是“尽性知天之要也”。由此可以看出，王夫之的心性论不是[17]一种绝对寂静、冲漠无朕的状态，而是充满了动与静的转化之过程：

静而万理皆备，心无不正，动而本体不失，意无不诚，尽性者也。性尽，则生死屈伸一贞乎道，而不挠太虚之本体，动静语默一贞乎仁，而不丧健顺之良能，不以客形之来去易其心，不以客感之贞淫易其志，所谓“夭寿不贰，修身以俟之”，“不显亦临，无射亦保”也。盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。其静也异于下愚之静，则其动也异于下愚之动，充五常百顺之实以宰百为，志继而事亦述矣。无他，人之生死、动静有间，而太和之絪缊本无间也。[18]

与宋明理学心性论的主静、主寂倾向有所不同，王夫之的心性论在“日生而日成之也”的前提下，更为强调了动的重要意义，认为静的状态固然是“万理皆备，心无不正”，但“动而本体不失，意无不诚，尽性者也”，显然王夫之不认为心性之动一定会失却本体之义，这是其心性论主动而不主静、主寂的特征之表现，但这种健生、主动的心性论是依据“太虚之本体”而得以确定的，因此对于心性的函养可以体察生死、屈伸等现象与太虚本体的关系，心与性由于是以太虚本体为依据，就不会在动静之间而丧失良能，也不会在外界环境的变化过程中丧失心性的本真。心性与太虚本体的这种关系，王夫之认为是人不同于禽兽的区别所在，尽管人与禽兽都存在生与死的现象，但人却因为有了心性、能够尽心知性，从而人所经历的生与死不同于禽兽的生死，人由于有了心性的存在，从而能够顺应自然造化之动，做到“存顺而没亦宁”。王夫之以人不同于禽兽为基础，进而认为动静等现象对于不同的对象，其认识也是不同的，这样决定了心与性在不同人之间存在着差异。正是从这种意义上出发，王夫之认为心性与动静的关系，还表现在性与情的动静之间：“性之体静而效动，苟不足以效动，则静无性矣。既无性，又奚所静邪？性效于情，情效于才，情才之效，皆效以动也。”[19]性并不是将动与静截然分割为二，而是动中有静、静中有动，是“苟不足以效动，则静无性矣”，性之体存在着动静的相互函摄与转化。同时，性因情而显，情又因才而显，于是情与才成为了性的重要因素，但“情才之效，皆效以动也”。

由此可以看出，王夫之在分析与论证心与性的关系时引入了习、气、情等重要范畴，认为心与性的形成，皆与上述范畴存在着依存的关系。而习、气、情等却是处于变动不居的状态之中，心与性由于是在这些因素的影响下而形成的，所以也不是一成不变、绝对寂静而冲漠无朕的。心与性之中函摄了诸多的因素，是森罗万象、万物赅备的，这就决定了心与性必然不是生成而无变化的，从这种变化与流动的意义上而言，必然会得出日生而日成，日新而日成的生成变化的心性论。特别是习、气、情等范畴的引入，为王夫之建构生成变化的心性论提供了有力的理论支撑，这也决定了王夫之心性论的特征：强调与注重后天因素的作用，不再纠缠于性善与性恶的争辩之中。

二、性与气

王夫之纵论心性时，引入了气这一范畴。气作为一种健生而顺布流行之体，是充塞四周、流布于宇宙自然之间的，这种气作用于人之身则是气质之性，是构成人之心性的重要因素。由于王夫之的心性论是基于天道与人道的相互作用这一角度而展开的，故而气这一范畴在王夫之的心性论之中也具有宇宙自然与人伦道德的双重意义。气是不断变动与发展的，而与气密切相关的性自然也是不断生成变化的，王夫之心性论在引入气这一范畴时，首先从宇宙自然的角度分析与论证了性与气的关系：

夫所取之精，所用之物者，何也？二气之运，五行之实也。二气之运，五行之实，足以为长养，犹其足以为胎孕者，何也？皆理之所成也。阴阳之化，运之也微，成之也着。小而滴水粒粟，乍闻忽见之物，不能破而析之，以画阴阳之畛，斯皆有所翕合焉。阴为体而不害其有阳，阳为用而不悖其有阴，斯皆有所分（则）[剂]焉。川流而不息，均平专一而韵合。二殊五实之妙，翕合分剂于一阴一阳者，举凡口得之成味，目得之成色，耳得之成声，心得之成理者，皆是也。是人之自幼讫老，无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉！[20]

二气即阴阳，阴阳与五行相配合作用，就“足以为长养”，这种二气与五行的相资而相成的模式，就形成了“所取之精，所用之物”的天道运行而生生不已的现象。推而论之，透过现象而追究其根本则是“皆理之所成也”，理即是法则、根本及宇宙自然运行的规律。阴阳二气的运行与作用，虽然看似起初之始时是十分微而不可见的，但一旦作用于宇宙自然万物则是其效验十分显着，所以王夫之认为“阴阳之化，运之也微，成之也着”。阴阳作用于宇宙自然的法则，在王夫之看来不是截然分离的，而是通过阴中有阳、阳中有阴的阴阳互为合一、互为作用的模式而完成的，因此阴阳的作用是十分平衡而适中的，不会出现阴阳失调的状况，这就是“斯皆有所分（则）[剂]焉”与“均平专一而韵合”的状态。阴阳五行在对天道发生作用时，也对人道发生了影响，人禀受了“二殊五实之妙”，则能够“翕合分剂于一阴一阳者”，于是逐次形成味觉、视觉、听觉、意识等感观知觉。从宇宙自然的天道到感观知觉无不与二气五行相关，是“无一日而非此以生者也”，王夫之正是从这种意义上认为二气与五行“可不谓之性哉”，这是将天道与人道之纳入二气五行的作用与运行之中，再以二气五行之实作为天道与人道之性，二气五行由此即充塞于天道与人道之性中，于是天道与人道之性，就会随着二气五行之化而不断调节与发展：

生之初，人未有权，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权，能自取与自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情所韵，于是而纯疵莫择矣。乃其所取与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外，亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又不可谓之命哉！天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思。形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多用之宏而壮，取之纯用之粹而善，取之驳用之杂而恶，不知其所自生而生，是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之守之，以养性也。[21]

从“生之初，人未有权，不能自取而自用也”的论断中可以看出，王夫之的气化心性论着重于后天习、情等因素的作用，而不认为性是生而有之，一旦形成而不变的，这样人之性需要有天道的介入，“则固谓之命矣”。与之相应，则是“已生以后，人既有权，能自取与自用也”，权成为了人之性产生与形成的重要因素，而权却是二气五行运行的结果，是与习、情等因素纠缠在一起形成的，这样人之性在权的“自取自用”之状态中，是“纯疵莫择矣”，即处于无法判断是非、善恶之际。在这种情形下，王夫之认为人之性的“自取自用”是二气五行的作用，离开了二气五行的作用，则没有人之性的形成，是二气五行的天道之性作用于人道才有了命这一范畴，而“天命之谓性，命日受则性日生矣”，命在二气五行的作用下，处于不断生成的状态，性则会随之处于“日生而日成之也”的状态。人之性包含了视觉、听觉、意识等感官知觉，这些都是气化而形成，既然是气化而形成，自然是居于不断生灭、不断更新的状态之中，同时也处于“宏而壮”之中，在这种状态中，人之性就是纯杂与善恶混在一起，所以王夫之主张“君子自强不息，日乾夕惕，而择之守之，以养性也”，要通过心性的函养而提升人之性的气质，这样人之性必然是处在变动之中：

于是有生以后，日生之性益善，而无有恶等。若夫二气之施不齐，五行之滞于器，不善用之，则成乎疵者，人日与婾昵苟合，据之以为不释之欲，则与之浸淫披靡，以与性相成，而性亦成乎不义矣。然则“狎于弗顺”之日，太甲之性非其降衷之旧；“克（念）[终]允德”之时，太甲之性又失其不义之成。惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异；抑惟理之本正也而

无固有之疵，故善来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然。斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。《诗》曰：“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍。”出王游衍之顷，天日临之。天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。[22]

人之性在禀受了二气五行之后，是“日生之性益善”，这种善性是个人通过后天的心性修养而完成的，但是个人的这种心性修养却是需要不断加强与巩固的，否则就会出现人性之善而为人性之恶的蜕变。因为人之性与二气五行有关，二气五行若是处于调和失衡的状态，那么不善的因素就会乘虚而入，个人若是不能通过心性修养去节制，就会不断与恶的因素发生关系，久而久之则“以与性相成，而性亦成乎不义矣”。人之性是与二气五行的运行一样，不断发生着变动与转化，所谓人之性为善可以转化为不善，而人之性为不善也可能转化为善，这种人之性为善为不善的转化，是“命之不穷也而靡常”的体现，从这种意义上而言“故性屡移而异”。人之性既然是“屡移而异”的，与性相关的理也是“无固有之疵”，“未成可成，已成可革”，理的这种可成、可革的性质，反过来也决定了人之性是处于不断生成与变化过程中，所以“性也者，岂一受成形，不受损益也哉”？性不是天生而就的，不是一旦形成就永恒不变的，而是会随着后天因素的变化而不断损益、不断进行自我的调整。从这种意义上而言，王夫之认为君子修养心性，不是听任与放纵恶欲、私欲，而是“择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已”，要在心性的修养上多下功夫，从而不断充实与完善人之性。在承认与肯定心性的修养而使人之性臻于充实与完善的前提下，王夫之认为人之性是“天日命之，人日受之”，在天与人的交感作用之间而有性的生成变化，所以是“命之自天，受之为性”，人之性的形成在很大程度上与人的主体意识相关，没有受之这一环节则不能为性，命与天都是外在于人的，唯有受了命与天的作用才能成性。这样性与命是联系在一起的，“皆命也，则皆性也”，性与命不可分离、不可分割。在性命合一的模式中，命是自天而产生的，天道则是二气五行之流布，故而王夫之在纵论了性命合一的模式后，又将分析与论证的重点放在了二气五行上，阐释了性与二气五行的关系：

天命之谓性，岂但初生之独受乎！形之恶也，倏而赘疣生焉。形之善也，俄而肌肤荣焉。非必初生之有成形也。气之恶也，倏而疢疾生焉。气之善也，俄而荣卫畅焉。非必初生之有成气也。……形气者亦受于天者也，非人之能自有也。而新故相推，日生不滞如斯矣。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善，而其卤莽灭裂以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉。[23]

天命的本质为性，但由于天命是流动不居、变化不已的，因此性也就是“岂但初生之独受”，在形之中有善有恶、有是有非，善恶与是非的共同存在，决定了性“非必初生之有成形也”。王夫之在论证性与气的关系时，运用了天道与人道合一的模式，赋予了天道之气以人道之善恶的色彩，以气之善恶而论人之性的善恶，由此以气化之道的生生不息而论人之性的变化不已，从而得出了“形气者亦受于天者也，非人之能自有也”的结论，在受之于天的性中，存在着“新故相推日生不滞如斯矣”的现象，这即表明性随气而有，是新旧诸多因素杂糅在一起而不断发展变化的。王夫之以气论性，融天道与人道于一体，表明了性的复杂特质，并论述了性善与性恶的作用与转化，这种作用与转化是融入了个人的饮食起居的日常生活之中，这样王夫之的性论是从天道转向了人道：

天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万象者曰天道。阴阳五行之气化生万物，其秀而最灵者为人，形既成而理固在其中。于是有其耳目则有其聪明，有其心思则有其智睿；智足以知此理、力足以行此理者曰人道。是人道者，即天分其一真无妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，“天命之谓性”也。[24]

天道化生万物是通过阴阳二气与五行而得以实现的，这种天道化生万物的过程，王夫之认为其中存在“一真无妄之理”，在天道通过二气五行而化生出的万物中，“其秀而最灵者为人”，人类是万物之中的灵秀者，这样一旦人之形“既成而理固在其中”，唯有人才能够体察天道合乎“一真无妄之理”。于是由二气五行之天道而至有感官知觉的人道，是因为人禀受了“二气五行之妙”得以实现，因此人道的形成是宇宙自然让人类禀受了“一真无妄之理”的天道而实现的，这在王夫之看来就是“成乎所生之性者也”，是天道“所生之性”成就了人道，使人成为了万物之中最有灵秀者。在天道而成就人道之性的过程中，二气五行起到了重要的作用，所以王夫之认为“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[25]气成为了产生与形成心性与天理的构成要素，王夫之以气而论心性与天理，把心性与天理归结为气化的结果，虽然是天道运行而成就的，但人道之性与纯粹的天道运行还是存在一定的差异：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实着，则道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。”[26]在王夫之的心性论中，气化无疑是十分重要的环节，人道之性完全是通过气化而形成的，因此由气化而产生的道、理等范畴，必须要落实在气之上而论，同时理与道又是性的重要内容。这样王夫之认为天道纯粹是宇宙自然，气化才有了人伦道德之性，因此气化是一个不断充实的过程，性也就处于不断生成的状态之中，这种状态也就是“气质之性”：

所谓“气质之性”，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围着者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。……自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。[27]

气质之性是理学心性论的一个重要命题，在王夫之看来气质之性其实是说应从气质中去寻究性，在这里“质是人之形质”，是人所特有之物，而人却是禀于“二气五行之妙”得以化生，这样“形质之内，则气充之”。从这一意义出发，王夫之认为天地之间与人身之内外，“无非气者，故亦无非理也”，即性理与气是合一的，这种合一的模式体现在“行乎气，而与气为主持分剂者也”，于是形成了质——气——理的心性论，这种心性论主张“一人有一人之生”及“一人有一人之性也”，人之性就是宇宙自然通过二气五行之流行而化生的产物，“是气质中之性，依然一本然之性也”。王夫之正是通过气质之性的分析，阐明了其气化生成的心性论，气质之性作为人之性的特征，其生成与变化离不开气，气成为了形成气质之性的关键。气质之性的复杂性与可塑性，及与宇宙自然之道的关系，被王夫之予以揭示，正是在这种意义上而言，气化之性、气质之性都是随着气的流行与变化而不断日生而日成的，是犹如瀑布一样川流不息的，这体现了王夫之心性论的健生与主动的特色。

三、性与善恶

性善与性恶的争辩肇自先秦，亘贯两千余年间的中国哲学心性论之历史。宋明理学心性论在阐释其思想体系时，概莫能外，一样涉及到了性善与性恶的问题。关于人之性是善、是恶，或不善、不恶的问题，成为了王夫之心性论关注的焦点。与气化心性论一致，王夫之并不一概而论性善或性恶，认为性善论或性恶论都有一定的偏颇，都只注重于性生之初，而忽略了后天之习与情的作用，从这种意义上而论，王夫之在性之善恶的问题上，更倾向于善恶既形而未发之时的几这一范畴，认为人之性善或性恶的关键在于已成而未发的几这个阶段，几成为了善恶俱存而未显的状态：

周子曰：“诚无为”。无为者诚也。诚者无不善也。故孟子谓性善也。诚者无为也，无为而是以成，成于几也，“几，善恶”也。故孔子以谓可移也。有在人之几，有在天之几。成之者性，天之几也。初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物，而性与成焉，人之几也。初生所无，少壮日增也。苟明乎此，则父母未生以前，今日是已；太极未分以前，目前是已。悬一性于初生之顷，为一成不易之形。揣之曰，“无善无不善”也，“有善有不善”也，“可以为善可以为不善”也，呜呼！岂不妄与！[28]

王夫之在分析与阐释其心性论与善恶的关系时，引用了周敦颐的“诚无为”这一命题，认为无为即是诚，而诚就是“无不善”，这就是孟子所倡导的性善论。但是诚作为一种无为的体性，是没有与现实的善恶发生具体的关系，由诚之无为而实现性之善恶，王夫之认为这就是几的作用，所以是“几，善恶”，于是就形成了诚——几——善恶的模式，正因为几是沟通诚与善恶的中介，几也是处于已成而未显现的状态，所以王夫之认为这就是“孔子以谓可移也”的性论。在引述了孔孟、周敦颐的性与善恶的观点后，王夫之区分了“在天之几”与“在人之几”，在天之几是“成之者性”，而在人之几则是“而性与成焉”，与之相应则有初生之时与生后之积，明白了这一道理，就可以推论出“父母未生以前”及“太极未分以前”的状态。王夫之区分在天之几与在人之几的目的，在于否定将初生之际及其成形之后，所成之性视为一成不变之倾向，由此也否定了“无善无不善”、“有善有不善”及“可以为善可以为不善”的人性论。以此为基础，王夫之提出了以几为重点的心性论：“性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽，故德之已盛，犹加察于几微；……心无过而身犹有之，则不能纯粹以精，以成乎性焉安焉之圣德也。”[29]由此可见，善恶于性而言是处于不断变化与转化的过程中，一旦恶欲蒙蔽了善性，那么就会出现“性无不善，有纤芥之恶”的现象，所以王夫之主张“犹加察于几微”，要在未发之际洞察善恶之性，不可以听任与放纵，于此而言“学者近取而验吾心应感之端，决之于几微，善恶得失，判为两途，当无所疑矣。”[30]几成为了“善恶得失，判为两途”的关键，这样几之中善恶俱在，个人应当在几之中当机立断，“决之于几微”，于善于恶之间作一抉择，从而隐恶去恶而从善，才能够“以成乎性焉安焉之圣德也”，这即是抉择于善恶之几，成性于圣德之境。

王夫之将几这一范畴引入心性论，是为了阐释其“性日生，命日受”的观点，是为了评论性善的思想。在这里，王夫之的善恶心性论一以贯之地否定了性善与性恶的倾向，否认了存在先天之善恶而不变的人性论，主张应从后天的习、情等因素中去分析人之性：

孟子亦止道“性善”，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。《中庸》说“昭昭之天”，“无穷之天”，虽无间别，然亦须分作两层说。此处漫无节奏，则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此处分别。在天之天，“不贰”，在人之天“不测”。[31]

王夫之评论了孟子的性善论，认为人之性善只是一个前提，却不是一个现实，因此“不可知全摄入初生之性中”，这一初生之性必须要在后天的磨砺中得以充实与完善。与之相关，王夫之认为佛教倡导的佛性论其实质与孟子的性善论是一致的，这就与“性日生，命日受”心性论发生了冲突，王夫之要解决的问题在于如何从性善的前提转化为现实的人之性善，为此提出了“在天之天”与“在人之天”两个概念，王夫之更为注重的是在人之天这一概念，认为通过在人之天即人的后天努力与调节，才能充实人之性，从而实现人之性善：

恢恢乎大之，则曰：“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”亦可矣。当其继善之时，有相犹者也，而不可概之已成乎人之性也，则曰：“天地与我同根，万物与我共命”亦可矣。当其为道之时，同也共也，而不可概之相继以相授而善焉者也。

故孟子之言性善，推本而言其所资也，犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。[32]

王夫之在分析性与善恶的问题时，其出发点仍然在于天道与人道的合一关系，认为人之性善与性恶，是宇宙自然之天道运行的产物，所以是“天地与我同根，万物与我共命”，但天道化生万物为何只有人才有性善与性恶的现象，王夫之认为人禀受于天道之化而成形之际，其性不可谓之善恶，是“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，人与万物之性并无差别，在这一阶段“不可概之已成乎人之性也”，亦不可“概之相继以相授而善焉者也”，这在一定意义上否定了先天性善与性恶的问题。王夫之认为，人生之初的性更多的只是作为万物之一的物性，亦即从父母先祖那里获得的生理本能之性，这种性无善恶可言，故而“子孙之不可但以姓称，而必系之以名也”。既然人之性在生之初时是无法判定善恶的万物自然之性，那么人之性善与性恶究竟是怎样产生的，为此王夫之引入了后天的因素予以分析与论证，认为是后天的习等因素产生了性善与性恶的现象：

后天之性，亦何得有不善？“习与性成”之谓也。先天之性天成之，后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？（自注：如人不淫，美色不能令之淫。）取物而后受其蔽，此程子之所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？[33]

凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德、王道之见端，而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动而不缘性动，则亦成其不善也。……盖从性动，则为仁、义、礼、智之见端；但缘物动，则恻隐、羞恶、辞让、是非，且但成乎喜、怒、哀、乐，于是而不中节也亦不保矣。[34]

王夫之十分注重不善的形成与产生，认为不善为“后天之性”是在习这一因素的影响下而形成的，这就是“习与性成”之理。在“习与性成”的过程中，存在着先天之性与后天之性的差异，而后天之性就是习，习为什么能产生不善之举，王夫之认为是由于外在的环境物象。从物象本身而言不存在善与恶的问题，但是个人一旦“取物而后受其蔽”，即陷溺于物象之中不能自拔，那么就会产生不善的现象，所以王夫之认为“其为不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳”，这种因蔽于物、陷溺于物之中的习就是产生不善之举的根源，而不是因为人之性造成的，从这种意义上而言，王夫之认为“凡不善者，皆非固不善也”，这即意味着王夫之否定了性恶论。不善是“苟其但缘物动而不缘性动”的结果，这样王夫之在纵论人之性善与性恶时提出了物之动与性之动两个概念，性之动的结果是仁义礼智四德即善的形成；物之动的结果则是，个人若不知道在喜怒哀乐之间予以调节，就会“于是而不中节也亦不保矣”，这样自然会产生不善的现象，王夫之为此专门分析了如何去恶从善而充实人之性的问题：

恶尽去，谓知性之本无恶，而不以才之偏而未丧者诬其性也。善恶相形而着，无恶以相形，则善之名不立，故《易》言“继之者善，成之者性”，分言之而不曰性善，反才之偏而恰合于人，以其可欲而谓之善矣。善者，因事而见，非可以尽太和之妙也。……盖陷溺深，则习气重而并屈其才，陷溺未深而不知存养，则才伸而屈其性。故孟子又言“为不善非才之罪”，则为善亦非才之功可见。是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害，故困勉之成功，均生于安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也。[35]

在王夫之主张的性善心性论中，引入了才这一概念，既然恶不是先天而有的，不是宇宙自然的天道流行化生万物的必然结果，那么就是“恶尽去，谓知性之本无恶”，这样王夫之区分了性与才是两个不同的概念，认为“不以才之偏而未丧者诬其性”，在善与恶的相待而成的情形下，善与恶是相互依存的即“相形而着”，这即意味着“无恶以相形，则善之名不立”，由此可知性之善恶也只是“相形而着”，所以不能以一成不变之眼光而论性善或性恶，只能从性之生成与转化中去具体而论性之善恶。才作为兼具善恶因素的范畴，若是陷溺于物象之中过深，加之习气重就会使才向恶的一段堕落；同样，即使是陷溺于物象之中不深，但却不知加强心性的修养，那么具有恶的倾向之才依然会不断坐大，最后使人之性堕落为恶。所以王夫之认为，才本身是不能对是善是恶、为善为恶负责，关键在于个人应该意识到陷溺于物象而使性被蒙蔽的严重性，才只是性的一种载体，“全者不足以为善，偏者不足以为害”，才的全与偏与性之善恶虽有关，但主要还是在于个人的主体意识能否不陷溺于物象之中。正是基于这种论断，王夫之认为个人应该加强心性的函养与修为，不断充实心性之体，而不能将人之性撒谎年或性恶归之于才，于此否定了“勿恃才之有余，勿诿才之不足”的现象。通过性、才与善恶的分析，王夫之肯定了才这一范畴在其心性论中的重要作用：

成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则始终一于善而性定矣。盖才虽或偏，而性之善者不能尽掩，有时而自见；惟不能分别善者以归性，偏以归才，则善恶混之说所以疑性之杂而迷其真。继善者，因性之不容掩者察识而扩充之，才从性而纯善之体现矣，何善恶混之有乎？[36]

体与用作为心性论的重要范畴，在这里被王夫之所引用，以性作为体而“达其用”，在这种体用观而论性之善恶的模式中，王夫之认为必须通过心性的修养而强化人之性中善的因素，这样才能“始终一于善而性定矣”，也就是说，所谓的性若是在个人不断完善与巩固及“善端见而继之不息”的心性修养中完成的，而不是先天性善就永恒不变的。既然性之善是“继之不息”而完成的，那么才作为一种与性相关的因素，就不一定是决定性之善恶的唯一内容，因为性与才的关系虽然影响着性之善恶，但个人的主体意识如何运用与把握好性与才的关系，才是决定性之善恶的重要因素。故而王夫之认为善与恶俱在的现象，是个人之性性未曾定性之际才有的，一旦个人的心性在“继之不息”与“一以性为体而达其用”之后，就不会发生“善恶混之说所以疑性之杂而迷其真”的无定性之事，这样性与才的关系在判分性之善恶中得以确立。

通过上述分析可以看出，王夫之的心性论在对待善与恶的问题时，没有陷入性善与性恶的非此即彼的争辩中，因为王夫之在考察人之性时，没有事先预设一个先天性的是善或是恶的标准，这与其倡导的“性者生也，日生而日成”的心性论是一致的，在“日生而日成”的心性论中，可为善亦可为恶，善恶与心性的关系不是先天而生成的，当然也就不是永恒而一成不变的，而是要随着后天的诸多因素变化的，所以善与恶都有可能成为人之性，这即印证了王夫之倡导的“习与性成”之论，在习这一后天因素之中包含了成善或成恶的可能性，王夫之引入了情与才等范畴去充实与丰富“习与性成”的论断。既然性之善恶是受习、情、才等后天因素的影响，为了使得人之性处于善的状态，王夫之倡导通过心性的不断修养，从而充实与巩固人之性中的善这一因素，最终达到性善的境界，这样王夫之主张的心性之善是在后天因素的努力下完善的，而不同于先天之性善的复性论。

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[1]∵《太甲二》，《尚书引义》卷三，《中国哲学史资料简编·清近代部分》第75页，中华书局。

[2]∵《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三，第108页，中华书局。

[3]∵《告子上》，《孟子十一》，《四书训义》卷三十五，《船山全书》第8册，第676页。

[4]∵《读四书大全说·孟子》，《中国哲学史教学资料选辑》（下），第326—327页，中华书局。

[5]∵《公孙丑上篇》，《孟子》，《读四书大全说》卷八，《船山全书》第6册，第964页。

[6]∵《系辞上传第十一章》，《周易外传》卷五，《船山全书》第2册，第1023页。

[7]∵《尽心上篇》，《孟子》，《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，第1107页。

[8]∵《中庸》，《读四书大全说》卷三，《船山全书》第6册，第555页。

[9]∵同上，第553页。

[10]∵《召南》，《诗广传》卷一，《船山全书》第3册，第308页。

[11]∵《滕文公上篇》，《孟子》，《读四书大全说》卷八，《船山全书》第6册，第964页。

[12]∵《大禹谟一》，《尚书引义》卷一，《船山全书》第2册，第261页。

[13]张立文：《正学与开新——王船山哲学思想》，第180—181页，人民出版社。

[14]∵《大禹谟一》，《尚书引义》卷一，《船山全书》第2册，第262页。

[15]∵《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三，第104—105页，中华书局。

[16]同上，第114页。

[17]∵《大心篇》，《张子正蒙注》卷四，第125页，中华书局。

[18]∵《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，第45页，中华书局

[19]∵《顾命》，《尚书引义》卷六，《船山全书》第2册，第407页。

[20]∵《太甲二》，《尚书引义》卷三，《中国哲学史资料简编·清近代部分》第75—76页，中华书局。

[21]同上，第76页。

[22]∵《太甲二》，《尚书引义》卷三，《中国哲学史资料简编·清近代部分》第76—77页，中华书局。

[23]同上，第77页。

[24]∵《四书训义》卷二，《船山全书》第7册，第105页。

[25]∵《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，第1109页。

[26]同上，第1110页。

[27]同上，第857—858页。

[28]∵《太甲二》，《尚书引义》卷三，《中国哲学史资料简编·清近代部分》第77—78页，中华书局。

[29]∵《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三，第114—115页，中华书局。

[30]同上，第120页。

[31]∵《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，第1017—1018页。

[32]∵《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第1006—1007页。

[33]∵《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，第962页。

[34]同上，第960页。

[35]∵《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三，第114—115页，中华书局。

[36]同上，第110—111页。