谈末那识

谈末那识

作者：门成

一、∵什么是末那识？

“（末那识是）唯识论中所说八识中的第七识，以第八识为所依，以第八识之见分为所缘而生之识。末那译为意。意有思量之义，此识常缘第八识之见分，思量我为法，故名末那。我法二执之根本也。然则第六识名为意识，有何分别？彼为依此末那即意而生之识，故曰意识。即依主释也。此末那即第七识，故云末那识（即意识）是持业释也。唯识论四曰：‘是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。此名异第六意识，此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。’同述记四末曰：‘末那是意。’∵[1]”“第七识梵文原为末那，作意字解释，在印度末那是指六、七两识，中译为示区别起见，对第七识译音不译义，现在始将诸经论所说译名略述如下，末那识之名有十一种：

（一）、第七识：依序立名。

（二）、末那识：译为意，即思量义。

（三）、染污识：与四烦恼（我贪、痴、见、慢）常俱。

（四）、无明识：根本烦恼无明地。

（五）、业识：依无明心，起惑造业。

（六）、妄想识：迷惑真法。

（七）、智障识：障碍明解。

（八）、妄想识：外心无法，妄取有想。

（九）、执识：执第八为我。

（十）、传送识：通六、八两识。

（十一）、相续识：随境攀识，不相断绝。”[2]

末那又叫做染污识，因它常和贪、爱、痴、见、慢四根本烦恼相随，所以我执自私的染污至深，最不容易断除，误执第八识之见分为我，是恒申思量，唯有第七识全俱，他识所无，故得名意，又因能了别，所以名识，称第七识、末那识等。[3]”

二、第七识存在的依据

经证

如《入楞伽经》中说：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说为识。[4]”藏识称为心，思量主体称为意，能认识辨别各种对象性状的，这就是称为识。大乘经论中，有很多地方说到第七识。如《瑜伽师地论》卷六十引《解脱经》中说：“染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非先亦非后。”末那识永远是染污〈烦恼〉意，与诸惑共存亡，只要有“惑”就有第七识的存在。[5]”

理证

（一）、由不共无明来证明末那识的存在。《成唯识论》卷五对“不共无明”解释如下：“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。[6]”《成唯识论述记》卷五“真实”意有两种：〈一〉谓境义，见分境故，〈二〉谓义理真如即理故，不共无明对认识事物“真相”之心总起障碍作用，与五大惑〈贪、嗔、痴、慢、疑〉，不共起无明是相应无明。[7]”

不共无明，共有两种：〈一〉是恒行不共无明，这是其他识所不具有的〈只有第七末那识有〉，〈二〉是独行不共无明，这是第七识所不具有的〈只为第六识所具有的〉。无明又分为两种：〈一〉如果说与贪等烦恼共存，称为相应无明，〈二〉不与贪等烦恼共存，称为独行无明。

不共无明是第七末那识存在的根据之一，没有第七识就没有不共无明，所以把不共无明作为第七识主要的依据。《成唯识论》卷五“不共无明，微细恒行，覆蔽真实。若无此识彼应非有。[8]”唯识学派认为关于“不共无明”道理难懂，在众生位永不间断，覆蔽无我理和漏见。[9]”

（二）、由意识的两种缘证明有第七识。六识生起要靠二缘[19]，以眼根和颜色等为条件，产生的眼识（即眼识现行），广而言之，以意根和各种事物为条件，产生了意识（即意识现行）。如果没有第七识，那么六识不能生起。如同五识定有眼根等五根作为增上不共俱有所依一样，意识既然属于六识中的一识，理应有同样的所依，第七识如果不存在，那样所依怎么能有。[10]”“《成唯识论》卷五称“眼、色为缘生眼识，广说乃至意、法为缘生于意识，若无此识，彼意非有。[11]”

（三）、由思量名意证明第七识。如经中所说“思量称为意”如果没有第七识，那么思量是不存在的。小乘认为，这思量的意就是指过去的心，但当意识现行生起时，那等无间意已经消失了。过去和未来的东西按理而言不存在实体。所以过去心的现时思量作用，也是不能成立的。既然这样，怎么能说它是意呢？若说这只是根据现在的思量作用而假说过去心是意，道理上也不合，没有真正的思量，假说怎么能成立？若说前一瞬间的意识在它现行存在时，曾经有过思量，但那时的意识只能称第六识，怎么能称第七识呢？所以，必另有第七末那识，在不停地进行思维活动，真正可称为意。

（四）、由两种定差别第七识的存在。如果没有第七末那识，对于无想定与灭尽定来说，是污染性的，第七识没有了，那无想定和灭尽定也没有区别，无想定是外道无想天的一个禅定，灭尽定是佛教修的一种定，修灭尽定就要灭除前六识及其心所，如果说这二种定的差别在于加行、界地、所依等等，有差别按理说是错的，那差别的原因，是因第七意而有，若没有第七意，则差别的原因就不存在了。

（五）、由无想有污染证明有第七识。若没有这第七末那识，那无想天的人生应该没有污染，即那些众生长时间中没有六种转识，如果再没有第七识，那么我执也不存在。并非在其他地方那些仍受束缚的众生，能在一期生命中都没有我执，无想天的众生没有我执，[12]应该如同涅盘，但无想天仍有污染我执，那么就有第七末那识。

（六）、有漏心的成立证有第七识。有情众生之心不管是善的，是恶的还是无记的，都是我执，这我执是由阿赖耶所造成的，众生在行善时是有有漏心的，这有漏心的种子在一开始就没有因成为有漏，并非存在有漏种子，这些善心成为有漏心，如果没有第七识，行善时的有漏心就不会存在，由此可见有末那识。

三、第七识的名称

“次第二能变，是识名末那。”

此识依赖第八识而生起，并以第八识为认对象，思量为其本性和现行活动的作用，此识始终与四种烦恼共存，此识属于有覆无记性，随第八识所生地而生起并系缚在该地，只是在罗汉位，灭尽定与出世道中才不会存在。”

佛典中说第七识依托藏识，关于这一点，有两种观点，第一种观点认为，第七识以第八识中的种子为依托的对象，并非依托现行的第八识，因第七识无间断，不必借助现行的第八识作为俱有依才能生起。第二种观点认为，第七识以第八识中的种子以及现行的第八识二者为依托对象，因为第七识虽无间断但有从染污向清净的转变，所以称转识，必须借助现行第八识作为俱有依才能生起。一般以第二种观点为正确。

一切心与心所的依托对象共有三种：一是因缘依，这就是一切事物的各自的种子，第七识是依赖第八识中自己的种子而生起。二是增上缘依，这是指内六根，同时第八识是前七识的根本所依，第七识也以现行的第八识为增上缘依。三是等无间缘依，这是指前一瞬间刚消失的同类心识，如第七识的等无间缘依就是前一瞬间的第七识。此等无间缘的含义，包括心和心所；等无间缘依则只是指心，心所不能作等无间缘依。

关于种子依。有一种人认为，是要待种子消失后，现行的果才能生起。因为没有种子后才生起，这是《集论》说的，而现实生活中，种子与现行也不会同时存在。另一种人认为，上述说法是不能证明成立的，因为那是依照种子引生后一瞬间的自类种子而说。种子依所对应的现象是种子引现行果，而不是种子引生自类种子。在前类现象中，种子与现行果二者必定同时存在。

《瑜伽师地论》中说：“无常的事物对于‘他性’来说是因，对于后一瞬间的‘自性’来说也是因，这就是因缘的含义。”这段话中“自性”的说法表明自类种子前为后因。“他性”的说法表明种子与现行果互相为因。佛典中有的地方说种子与果前后出现，这只是随机权宜的说法。因此，八识及各种心所必定各自另有自己的种子作为依托对象。

俱有依，即是增上缘依，关于俱有依有四种观点：第一种观点认为，眼识等五识，以同时出现的意识为俱有依，因为五识现行生起时必定有意识同时存在，并没有别外的眼根等作为俱有依。因为眼根等五根就是五识的种子。《二十唯识论》的颂中说：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十”，意思就是说，也尊为成立十二处，所以说五识的种子就是眼根等五根，而五识的相分就是颜色等对象。所以，眼根等五根就是五识的种子。

第二种观点认为，上述说法与正理与佛典都是相违背，如果五根是五识的种子，那十八界的种子就杂乱无章了。

第三种观点认为，第二种观点说法仍未说清楚。既然第八识与其余识类似，具有相同的识的性质，那为什么不承认第八识也有俱有依？第七识与第八识既是永远同时生起，那么就可以互相作为依托。这是净月论师的观点，其中除第七识与第八识互相作为俱有依的说法是正确外，其余说法均属错误。

第四种观点认为，前三种观点都不合理，因为没有明了“依”与“所依”的区别。“依”是一个极为宽泛的概念，可以说适用于一切对象，因为“仗因托缘”就将四种缘包括在内，而按唯识学的观点一切事物都是依四种缘而生起。“所依”则有严格的定义，须符合四个条件。一是“决定”，即所依必定与能依同时存在。二是“有境”，指有认取的对象。三是“为主”，即起主要作用而不是依附作用。四是“令心、心所取自所缘”，即使心与心所认取各自的对象。根据这四种含义，所依是指的“内六处”，按本义是五根与七识，但实际上，如论中所说，也包括第六识和第八识。第四种观点是护法论师的观点儿。

开导依也称等无间缘。关于开导依，有三种观点。第一种观点认为，五识的各类识相互之间和自类识前后之间都不连续，所以五识必定是由第六识所引生，所以，第六识以前六识为开导依。

第二种观点认为，前五识在众生还未获得自在，或接触对象最初一刹那，或遇到的是没有吸引力的对象时，可以如前所说具有不连续性。其中涉及到五心：一是率尔心，即接触对象时最初一刹那生起的心；二是寻求心，即对对象进认识过程中的心；三决定心，即对对象产生了确定认识的心；四是染净心，即对对象产生喜欢或厌恶的情感因而所具有的或染或净的心；五是等流心，即连续生起的、性质与前相同的认取对象的心，只有第六识完全具备这五心，前五识只具备四种，即没有寻求心。末那识没有率尔心与寻求心。阿赖耶没有染净心与寻求心。阿赖耶的率尔心是指众生刚出生时有率尔心。五识生起时，必定有同时意识生起，能引导后一瞬间的意识使之生起必。

第三种观点认为，所谓的开导依，向具备实际存在、能认取事物、具有自主性、能作为等无间缘∵四个条件。它对于后一瞬间生起的心和心所能起开辟，避让和引导的作用。这开导依只属于心，不属于心所等。所以只有心与心所有开导依。其中八识都是后一识以各自的前一识为开导依，心所的开导依是相应的识，当一识被开导时，其相应心所也随即被开导。这是护法论师的观点。

关于第七识的所缘，有四种观点。其中第一种是难陀论师的，认为第七识能认识第八识及相应的五种遍行心所。第二种是火辨论师的，认为第七识能认识第八识的见分和相分。第三种是安慧论师的，认为第七识能认识第八识及其种子。第四种观点是护法论师的，认为第七识在未转依位只认取第八识的见分，∵转依后也能认取真如及一切事物。

第七识的“自性”和“行相”：“自性”有二义：一“性”即“体”，因此，“自性”就是本性和本体，二“自性”相对于“共性”而言，指特性。此处第七识的“自性”即思量中，二义通用。“行相”就是现行活动的作用。第七识的“自性”与“自相”都是“审思量”，即凡夫状态的第七识始终明确清晰地思量第八识为自我，而成佛后的第七识始终清晰地思量无我的实相。

1.与第七识相应的根本烦恼。有四种，即我痴、我见、我爱、我慢。

2.与第七识相应的其余心所。在这个问题上有二种观点。第一种观点认为，还与五种遍行心所相应，因为遍行心所能伴随一切心识而生起，这是正确观点。但此观点认为，除遍行心所与四根本烦恼外，再也没有其他心所与第七识相应，这一说法是不正确。第二种观点认为，与第七识相应的心所，除四根本烦恼与五遍行心所外，还应有随烦恼心所，因为根本烦恼必定有随烦恼相伴随，而且，除上述心所外，还有其他心所也与第七识相应。[14]”但在与第七识相应的随烦恼具体有几上有四种观点，一种认为，昏沉等五种随烦恼普遍地与一切染污心相应，如《集论》中所说的：“昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸，在一切染污心与心所中存在，永远与他们相应。”第二种观点认为，应该说是六种随烦恼普遍地与一切染心相应。如《瑜伽师地论》说：“不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧，与一切污染心相应。”

第三种观点认为，有十种随烦恼普遍地与一切污染心相应，如《瑜伽师地论》说：“放逸、掉举、昏沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。这十种随烦恼与一切污染心共同生起，存在于一切处，因为他们系属于三界。”

第四种观点认为，与第七识相应的心所共有十八种，即有四种根本烦恼和五种遍行心所，八种大随烦恼以及别境心所中的慧心所。

3.与七识相应的受。在这个问题有三种观点。第一种认为，此受心所只是喜受，第二种认为，此受心所可以是除苦受外其他有四种受。第三种观点认为，此受心所只是舍所，因为第七识始终不变地执着第八为自我，任何有变化的受都与它不相应，所以第七识只是与舍受相应。

这样，与第七识相应的心所，应分两种情况来界定，在凡夫位中，与第七识相应心所，如前所述十八种。成佛后，与第七识相应心所，必定不是恶的，所以烦恼心所以及善恶性质不确定的不定心所，都不可能与转变为完全清净的第七识相应，这样与清净第七识相应的只是五遍行心所，五别境心所及十一善心所，共有二十一种。

此外，还要说说与第七识及其想应心所的伦理性质。伦理性质共有四种：善性、恶性、有覆无记性、无覆无记性。而凡夫位的第七识只能是有覆无记。

第七识的界系。所谓的“系”，即系属、系缚，意思是将众生束缚于生死轮回中，不得自由。“界系”是三界的系属性。众生生于三界九地中的何界何地，取决于第八识。而第七识系属于第八识，所以未那系属阿赖耶，相从相属于阿赖耶，第八识生何界何地，则第七识也生于何界何地。成佛后，由于已跳出三界，不再流转生死，也不再有“界系”问题。

第七识的伏断。污染第七识的种子、现行活动，在灭尽定与出世道中能暂时制伏，其中出世道是指根本无分别与后得智；在阿罗汉时彻底的断除，阿罗汉包括三乘无学位，阿罗汉，辟支佛及如来。

至于有没有清净第七识，在这个问提上有两种观点。第一种认为不存在清净第七识，第二种认为有清净第七识。理由如下：清净第六识必定要以清净第七识作俱有依。在灭尽定、无学位中不可能有染污第七识，而若没有清净第七识，那第八识就没有俱有依。平等性智是转变污染第七识为清净第七识后而有的，并以清净第七识为依托，所以，在阿罗汉等状态中没有第七识，只是指没有污染的第七识，但第七识主体并不消失，必定还有清净第七识。

第七识有三种状况：（一）与俱生我执相应的第七识，存在与凡夫、二乘有学及初地到七地的菩萨中。（二）与俱生法执相应的第七识，只存在于上述众生中，也存在于阿罗汉、辟支佛以及八地以上的菩萨。（三）与平等性智相应第七识，只存在如来中。一切断除了我执但还未成佛的圣者，都会生起法执。与此种法执相应的第七识，对于二乘来说是无覆无记性，但对于菩萨来说是有覆无记性。

注释

1、《佛学大词典》丁福保，上海佛学书局印行

2、《大乘百法明门论集禄》，第八十页。志定法师编辑，和裕出版社。中华民国八十六年七月印

3《大乘百法明门论集禄》，第九十一页。同上

4、《大正藏》卷三十册，第三百六十四页。

5、《唯识宗简史简论》，韩廷杰着，上海佛学书局印行，第一百九七页。

6《大正藏》卷三十一册，第二十五页。

7、《唯识宗简史简论》，韩廷杰着，上海佛学书局印行，第一百九十八页。

8、《大正藏》卷三十一，第二十五页。

9、《唯识宗简史简论》，韩廷杰着，上海佛学书局印行，第一百九十九页。

19、《唯识宗简史简论》，韩廷杰着，第199页。上海佛学书局印行。

10、《成唯识论直解》，第三百二十九页。林国良撰，复旦大学出版社。

11、《大正藏》卷三十一册，第二十五页。

12、《成唯识论直解》，第三百三十四页。林国良着，复旦大学出版社。

14、《成唯识论直解》，第三百零一页。林国良着，复旦大学出版社。

参考书目

1、《佛学大词典》丁福保，上海佛学书局印行

2、《大乘百法明门论集禄》，第八十页。志定法师编辑，和裕出版社。中华民国八十六年七月印3、《唯识宗简史简论》，韩廷杰着，上海佛学书局印行，第一百九七页。4、《成唯识论直解》，第三百零一三页。林国良着，复旦大学出版社。