佛唯以一大事因缘故出现于世，当初佛陀在菩提树下金刚座上夜睹明星而成正等正觉的时候，他曾发出宣言：“奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智能德相，只因妄想执着不能证得。”佛成道后喜悦无量，在四七日中自己受用解脱之乐。之后就决意教化众生，***就开始运转了，把所证教导众生，使之都与自己一样。佛陀极善于删繁就简，又极善于就地取材运用譬喻。譬喻是佛陀说法（或佛典中为说明教义）时，所常用的方式之一。用世间法来喻出世间法，通常是以具体事物拟喻抽象佛理，或以自然景观、世俗人事现象等，譬喻佛法中之某些事实，从而使之同乘解脱船！《法华经》：“诸有智者，以譬喻得解。”由此可见其重要性了。
一、譬喻之说法
《墨经·小取篇》“辩学七法”：“譬也者，举他物而以明之也。”《荀子·非相篇》：“谈话之术，矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之。”汉代郑玄说：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。”∵宋代朱熹《诗经集传》：“比者，以彼物比此物也。”∵钟嵘《诗品序》：“因物喻志，比也。”刘勰在《文心雕龙》中的“比兴第三十六”言：“故比者，附也；兴者，起也。附理者，切类以指事；起情者，以微以拟议。起情故兴体以立，附理故比例以生。”比就是比附，比附事理的方式，即是用打比方来说明事理；兴是起兴，托物起兴，依照含意隐微的事物来寄托情意。又说：“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大……且何谓为比？盖写物以附意，扬言以切事者也。”这就进一步来说明其“兴”的“托物喻意”，措词婉转而自成结构，它举的名物比较小，含意比较大，并且认为“兴”是“明而未融，故发注而后见”，表明托物喻意的“兴”具有高度的暧昧性；而“比喻”则是用事物来打比方，明白而确切地说明用意。现代的黄庆萱教授认为：
譬喻是一种“借彼喻此”的修辞法，凡二件以上的事物中有类似之处，说话作文时运用“那”有类似点的事物来比方说明“这”件事物的，就叫譬喻。
又据《现代汉语大词典》中言譬者：比喻、比方、如譬喻、譬如等。喻者：（1）说明、告知，如喻之以理；（2）明白，如比喻；（3）比方、比喻。
譬喻略称“譬”或“喻”。为了让人易于理解教说之意义和内容，而使用实例或寓言等来加以说明，称为譬喻。《法华文句》卷五曰：
譬者比况也；喻者晓训也。托此比彼，寄浅训深。前广明五佛，长行偈颂，上根利智，圆闻获悟；中下之流，抱迷未遣，大悲不已，巧智无边，更动树训风，举扇喻月，故言譬喻。
《瑜伽师地论》中有：“云何譬喻？谓于是中有譬喻说，由譬喻故，本义明净。”∵说一切∵有部阿毗达摩论师，对阿波陀那——譬喻的解说，如《大毗婆沙论》卷一二六说∶“譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等；如大涅盘，持律者说。”∵1
又《成实论》卷一说：“阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说，智者言说，则有次第；有义有解，不令散乱，是名阿波陀那。”2
梵语有四，即：∵upamā,∵dr·s·t·ānta,udāharan·a,∵avadāna。四者之间也是有所差异，upamā是为类推、比较之意，表示比较、相似、同一，如北传经典《法华经》中的“火宅喻”、“药草喻”等譬喻故事；dr·s·t·ānta与udāharan·a均为因明用语，就如因明中最常见，也最为基本的宗、因、喻中的喻。系论述某一教说之后，作为实际例证之陈述语；avadāna∵为九部经或十二部经之一，音译阿波陀那，在形式上与“本生谭”相同，在广义上来讲，包含佛传文学、赞佛文学、因缘故事等。其梵文本代表经典有《譬喻百颂诗集》（梵Avadāna＇sataka）、《天业譬喻》（梵pyāvadāna）、《菩萨本生论》（梵Jātaka∵-mālā）等，其汉译本有《贤愚经》、《六度集经》、《百喻经》、《撰集百缘经》、《菩萨本生论》、《杂宝藏经》、《大庄严经论》、《菩萨本缘经》等。
二、譬喻的类别佛教的经典中基本上都有运用譬喻，而且方法不一，但总观其变，还是北本《涅盘经》卷二十九《师子吼菩萨品》中分得比较详细，将譬喻分类为下列八种：（1）顺喻：依事物发展之顺序所作的譬喻；（2）逆喻：逆于事物发展之顺序所作的譬喻；（3）现喻：以当前之事实所作的譬喻；（4）非喻：使用假设事件所作的譬喻；（5）先喻：于说法之前，先作譬喻；（6）后喻：于说法之后再说譬喻；（7）先后喻：于说法之前后均作譬喻；（8）遍喻：譬喻内容与所欲喻显事项的内容全部契合。在佛教的经、论中典型的譬喻非常多，今就类别而言，常见的有：（一）显示诸现象之存在悉无实体、一切皆空之譬喻。《大品般若经》卷一则举出十喻：
1、如幻喻：譬如魔术师，以幻术变化出诸物；谓诸法本非实有，但以见闻之故，能识别诸相，此称如幻假有、如幻即空。
2、如焰喻：焰，即指尘影，日光照射时，因风吹动而令尘埃飞散，譬如在旷野中，因见尘影，误以为水，遂生取执之心；谓烦恼缠缚众生，流转于生死旷野中，令起男女等相，而致爱着沉沦。
3、如水中月喻：又作水月喻。譬如月在空中，影现于水，昧小儿，见水中月，欢喜欲取；谓实相之月，犹如法性，在于实际之虚空中，然在凡夫心中则现为我、我所之相，且执此幻相以为实。
4、如虚空喻：譬如虚空，但有假名而无实体，非可见之物，如吾人远眺，转见薄青色；谓凡夫之人，远离无漏真实智慧，故舍弃实相，而执着于差别之现象，遂见彼我、男女、屋舍、城郭等种种杂物。
5、如响喻：譬如深山峡谷，从声有声，称之为响（回音），无智之人谓为实有人语音声；谓诸法皆空，亦唯诳相而已。
6、如犍闼婆城喻：犍闼婆城，又作乾闼婆城，意译作寻香城，即指蜃气楼。譬如日初出时，见城门、宫殿、行人等蜃气所成之幻相；谓无智之人在本空之五阴、十二入、十八界中，妄见有我与诸法。
7、如梦喻：譬如梦中无实事，却妄执为有，梦觉之后，始知空无所有；谓若能远离烦恼执着，则了知一切虚幻无实。
8、如影喻：又作光影喻，譬如光映而影现，不映则无；谓我相、法相之影，俱为烦恼遮住正见之光所现。
9、如镜中像喻：譬如镜中之像，非镜所作，非面所作，非执镜者所作，亦非自然所成，亦非无因缘而成；谓诸法皆空，不生不灭，非自作、他作、共作、无因作，但以凡夫不解，遂陷迷惑。
10、如化喻：譬如诸天、仙人等以神通力假变人形，然无生灭苦乐之实；谓诸法亦如是，无有生灭，如化而成，亦无实有，是知诸法皆空。
上述十喻中，前九喻说空以破诸法之有，因为众生我执、法执非常严重，而难以调服，说三世实有等，没有明白法无定法。后一喻则是以不生不灭说空。有的就执为一个事物没有了后才是空，或认为本来就没有。没真正明白事物的当下就是空的，实为缘起性空。
（二）显示人类肉体为空与无常之譬喻。《维摩诘所说经》卷上《方便品》列举十喻，称为《维摩经》十喻、十种喻身，即：聚沫、泡、炎、芭蕉、幻、梦、影、响、浮云、电等十喻。古来对此解释不一，例如鸠摩罗什以之作为无常之比喻；僧肇以之作为空之比喻；慧远亦以之作为空之比喻，然以前五喻各别相应于五阴，而以后五喻通于五阴全部。人的身体由地、水、火、风四大假合而成；因缘聚则生，因缘散则灭。从现代的科学来言，一切事物的分分秒秒都在进行新陈代谢，是变化发展、是相对的，所以是无常的。
（三）显示佛陀一代教化次第之譬喻
1、据旧译《华严经·宝王如来性起品》卷三十四载：“太阳初出，先照诸大山，次第及于一切大地。”以此比喻佛之出世，顺次教化菩萨、缘觉、声闻与根机低浅者，称为《华严经》三照、华严三照。在《五教义开蒙》中的讲“别三时”也用如此之譬喻。
2、据北本《大般涅盘经·圣行品》卷十四载：从牛出乳，依其精制程度，顺序可得酪、生酥、熟酥、醍醐；以此比喻从佛出十二部经，复从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜经，复更从般若波罗蜜经出涅盘经。上述之五味原系显示自整体佛教（即十二部经）渐出其要之譬喻，其中以《涅盘经》为要中之要、最胜之教。但历来诸师表示教化之次第，大多将五味与华严三照之说互相依用。
3、天台宗智将《涅盘经》之五味说，配于五时，而从说教之顺序，与受教之机（对象）所得之利益两方面加以判释佛陀一代之教化，此即华严时（乳味）、阿含时（酪味）、方等时（生酥味）、般若时（熟酥味）、法华涅盘时（醍醐味）。其中，《法华经》即相当于前番五味中之后教后味；《涅盘经》则相当于后番五味中之后教后味。复就化法四教言之，以藏教为例，凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿罗汉与辟支佛如醍醐。藏、通、别三教各具五味，圆教独具一味。
4、隋代灌顶（561—632年）之《涅盘经会疏》卷十三根据诸经论与历来诸师之说，谓牛为《涅盘经》之教主；乳为戒圣行；酪为定圣行；生酥为四谛慧圣行；熟酥为二谛慧圣行；醍醐为一实谛慧圣行。这里用牛来喻，是因为牛在印度被人认为是最高尚的，最尊贵的动物，陈那大师在当时就被人们称为“辩论牛王”。
（四）显示三乘断惑修行深浅不同之譬喻。《优婆塞戒经》卷一，以兔、马、象等三兽渡河之情形比喻声闻、缘觉、菩萨等三乘断惑修行之深浅。譬如三兽有强弱，河水有底岸，兔、马力弱，虽能至彼岸，但涉水未深；仅象之渡河，得至其底。此盖以水比喻因缘之理，谓声闻觉悟最浅，缘觉稍深，菩萨最深。《法华玄义》卷八下则以三兽比喻通教之三乘，以水喻即空，底喻不空。三乘的观慧可以有方便浅深的不同，而根本特质是不许有差别的∵。
（五）显示佛陀应众生根机施以各种不同教法之譬喻。其目的不外为导入佛境；此一譬喻与显示佛之法身不灭而遍于虚空之譬喻结合为七种譬喻，称作法华七喻。
（六）以莲花显示法华开显之旨之譬喻。智者之法华玄义序王称为莲华三喻、迹本三喻。即于《法华经》之迹门“施开废”，于本门“垂开废”，而以莲之实（比喻实与本）与其花（比喻权与迹）为喻，有所谓“为莲故华”、“华开莲现”、“华落莲成”等语。
（七）显示如来藏之譬喻。称为如来藏九喻。如来藏自性清净，本来究竟明了，但被尘所染而显现不了，经中常常用譬喻来以便显现其本来。
三、原始佛教中之运用
佛陀一生说法总是要言不繁，很少有长篇大论，所开示的内容，看来层出不穷，实则不出四圣谛、十二因缘、八正道等。其中对四圣谛的譬喻就有如此之说：“众生之病痛，来比喻苦谛；对各个不同相应之病况加以诊断探讨其病因，此为集谛；再对症下药，就为道谛；最后服药病除，就为灭谛。”对于四谛还有其他的比喻：说苦谛如重担、集谛如负重担、灭谛如放下重担、道谛如放下重担的方法；或者苦谛如饥谨、集谛如旱灾、灭谛如丰收、道谛如时雨；又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的断绝、断绝怨恨的方法；怖畏、怖畏的根源、无怖畏及其到达的方法；此岸、急流、彼岸及其到达的努力等。由此可见，所有这些都与我们的生活环境、生命息息相关。出世的圣法，用入世的方法与自身或者是世态而表现出来，一看便明了。
自《阿含经》以来的各部经典之中，都可见到譬喻的踪影，它在佛教经典着作中扮演相当重要的角色。一方面浮雕玄奥的佛理，另一方面又遥指密契的景观。如《箭喻经》中云：
犹若有人身中毒箭，彼亲属慈愍之，欲令安隐，欲饶益之，求索除毒箭师。于是彼人作是念：我不除箭，要知彼人己姓是字是像是？若长若短若中？若黑若白？若刹利姓？若婆罗门姓？若居士姓？若工师姓？若东方南方西方北方谁以箭中我？我不除毒箭，要当知彼弓，为是萨罗木？为是多罗木？为是翅罗鸯掘梨木？我不除毒箭，要当知彼筋，若牛筋？若羊筋？若牦牛筋？而用缠彼弓。我不除毒箭，要知彼弓?为白骨耶？为黑漆耶？为赤漆耶？我不除毒箭，我要当知彼弓弦，为牛筋、羊筋、牦牛筋耶？我不除毒箭，要当知彼箭，为是舍罗木？为是竹耶？为是罗蛾梨木耶？我不除毒箭，要当知彼箭筋，为是牛筋、羊筋、牦牛筋耶？而用缠箭耶？
我不除毒箭，要当知彼毛羽，是孔雀耶？为是盳鹤耶？为是鹫耶？取彼翅用作羽。我不除毒箭，要当知彼铁，为是婆蹉耶？为是婆罗耶？为是那罗耶？为是伽罗鍸耶？我不除毒箭，要当知彼铁师，姓是字是像是？若长若短若中？若黑若白？若在东方若南方若西方若北方？彼人亦不能知，于中间当命终。如是若有愚痴人作是念，我不从彼世尊行梵行，要令世尊记世间是常，彼愚痴人不自知，于中间当命终。3
这是佛陀对***童子的愚痴之问而作的比喻，因为当时，***童子，于傍晚时分，从禅坐起来，去见佛陀，向佛陀表明自己刚才在禅坐中的想法：
所谓此见，世尊舍置除却，不尽通说，谓世有常，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终耶？我不欲此！我不忍此！我不可此！
若世尊一向知世有常者，世尊！当为我说。若世尊不一向知世有常者，当直言不知也。
如是，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来∵终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终耶？若世尊一向知此是真谛，余皆虚妄言者，世尊！当为我说。若世尊不一向知世有常者，当直言不知也。
世尊问***童子说：“当初，是因为对你说这些法，才吸引你来跟我学梵行的呢？还是一开始，你就指明是要来跟我学这些法的呢？当初都没这样说，为何现在要这样虚妄诬谤我呢？”***童子，经世尊“面诃责数”后，“内怀忧戚，低头默然，失辩无言，如有所伺”。
世尊诃责童子后，告诉诸比丘说：“若有愚痴人，作如是念：若世尊不为我一向说世有常者，我不从世尊学梵行。彼愚痴人竟不得知，于其中间，而命终也。如是，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终耶？若有愚痴人，作如是念；若世尊不为我一向说此是真谛，余皆虚妄言者，我不从世尊学梵行。彼愚痴人竟不得知，于其中间，而命终也。”4
佛之所以不言世之有常，有底无底……乃至如来终不终等问题而有所不满，佛言出家学道之目的非为此而来，若求此见者，与义不相应，则无益而徒受烦苦而已。故***童子所问的问题，都是无关紧要的，如中毒箭者，却言未可拔箭，应先知其由来，于是在一一追问之间而命终。真是牦牛爱尾，宁愿舍弃自己的生命。佛法是紧紧扣住众生的生、老、病、死等痛苦煎迫生命的现象止息而说的。六根与六尘，则是众生苦迫生命的重要舞台，无明烦恼是生死轮回的系缚者。所以离开了解决六根对六尘烦恼的论谈，也就是经中所指的“不可说者，则不说”了。如果把精力浪费在探索这些“不可说者”上，其结果正如佛陀所说的“彼愚痴人竟不得知，于其中间，而命终也”。尤其现在的很多人只是注重教理，注重学术的研究与探讨上，而不用于修行上，这与愚痴人又有何差别呢？
“世有常，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终、亦非不终。”这些命题用今天的话来说，如同问先有鸡还是先有蛋？先有男人还是先有女人？宇宙是怎么形成的？空间是不是无限的？最小的粒子元素是什么？面对这些问题，称为无记问，佛陀总是不予回答。因为用毕生的精力，去研究与探讨这一类复杂又对人生没有重大意义的问题，即使获得了答案，对烦恼的断除，也没有多大益处，更不要说出离三界生死轮回了，无法帮助我们“趣智、趣觉、趣于涅盘”。如同浪费精力去探询弓箭的种种，浪费了治疗的最佳时间，就算知道了这些答案，也无助于眼前箭伤痛苦的解除，更何况毒在扩散加深，生命的脆弱随时就显现出一样。更何况这些如佛所说：“非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅盘。”佛常常教导众生而一向说的是苦，苦集，苦灭，苦灭道迹，因为这些是义相应、是法相应、是梵行本，趣智、趣觉、趣涅盘。佛是真正的无上觉者，智者，是为不可说者则不说，可说者则说。
对佛法而言，最实际、最切身、最紧急的事情是修行成道。所以，佛法关注的范围在“实修实证"，离此范围就不是佛法所重视的了。尤其在今天的社会中，应该明白这样的喻意而用功办道，牢记佛陀之教导。
四、北传佛教之运用
（一）诸有智者，以譬喻得解
大乘经典有人说非佛说。佛陀是众所周知的，认可的一切种智人，他的言说是绝对没有错误，是对机说法。所以，无论大小乘经典都是佛为了教导众生，因根性不一样而方便权巧之说，如虽然同样是头痛，但是医生所开的药方却不一样，我们都要生起信心是佛说。
佛教经典被翻译到中国的过程中，翻译家对某些语言结合本土的文化，在不改变其经的原意中加了更优美的语言、文化等。如鸠摩罗什奉诏译的《大乘妙法莲华经》，被认为是会三归一乘的成佛之本，也是天台宗的重要经典，其中的语言文字更是积聚了华丽生动的词汇，用的譬喻使佛陀的教化本怀更是简单明了、深入浅出。读诵该经，就可明显地体现出来：
1、譬喻品中的火宅喻，又作火宅三车喻。譬如家宅遭遇大火，幼儿仍在宅中游玩，不知脱离危险，长者乃施设方便，告以门外有幼儿所期望之羊车、鹿车、牛车等，藉以诱出门外，遂共乘大白牛车脱离火宅。其中，长者比喻佛陀；火宅比喻三界。谓三界为五浊、八苦等苦恼所聚，无法安住；幼儿比喻凡夫众生，谓众生贪恋三界，沉湎于短暂的享乐生活之中，不能真正明白此乐便是生死轮回的根本，更不知处境异常危险，还贪于其中。如《四十二章经》第二十四章中言：
人系于妻子舍宅，甚于牢狱，牢狱有散释之期，妻子无远离之念；情爱于色，岂惮驱驰，虽有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺。
可见众生的贪欲之执是多么的顽固。长者比喻佛；羊车比喻声闻乘；鹿车比喻缘觉乘；牛车比喻菩萨乘；大白牛车比喻一佛乘。此一譬喻，历来有三车家与四车家之不同看法，主张方便之牛车与大白牛车为同一，而立三车之见的三论宗与法相宗，称为三车家；主张方便之牛车与大白牛车有别之天台宗、华严宗，则称为四车家。
2、信解品中的穷子喻，又作长者穷子喻。穷子原系长者之子，然以年幼即流离失所，不知自己之出身，后辗转浪迹至长者家，见府第之豪贵，心大恐惧，欲疾走而去，长者一见便识，设施种种方法，收为嗣子，以令其自觉。这里喻怯弱下劣根性者，与菩萨心行格格不入，对于这类根机，不得不为说方便法门——声闻缘觉乘法，渐渐地引摄化导。想修菩萨行而不敢修的，知道羡慕佛果的究竟圆满，但是对于菩萨的广大心行，却不敢担当，精进修行。这类怯弱有情，缺乏自信，生怕退堕小乘或者沉沦苦海，也比喻佛对自认为声闻者施设种种方便，增上其心，转为菩萨之自觉。
3、药草喻品的药草喻，又作云雨喻。譬如诸药草种类有别，名色各异，虽密云弥布遍覆，同受一雨所泽，然因根、茎、枝、叶之别，大、小诸树各称性而长，致各有差别。谓众生根性各异亦复如是，佛陀随众生品类，以教化众生各自之智性，治愈其病惑，令证入菩提。天台宗依据此譬喻，而谓受如来方便法雨之众生有“三草二木”之别，其中小草配于人天乘，中草配于二乘，上草配于藏教菩萨，小树配于通教菩萨，大树配于别教菩萨；准此，遂有五乘七方便人之譬喻。
4、化城喻品中的化城喻，又作宝处化城喻。譬如有一旅行者，本欲行至五百由旬之宝处（真实之悟界），然于中途因疲惫而休止，其时，优越之指导者即在三百由旬处假现化城（方便之悟界），藉之诱导旅行者抵达宝处。这里的城是幻有的，不是真实的。也喻凡夫，二乘根性的众生的我执、法执甚重，总是执为有。一切言说等只是方便假说，引导其修证而达到真正的宝地。
5、五百弟子授记品中的衣珠喻，又作系珠喻。譬如有人至亲友家，醉酒而卧，时彼亲友因官事当远行，即以无价宝珠系其衣内而去，其人醉卧，毫不觉知。其后，为求衣食故，备受艰苦。直至亲友告知赠珠之事，生活遂得改善无缺。谓二乘人过去世曾在大通智胜佛之处结下大乘之缘，然为无明所覆而隐蔽不显，今依如来方便开示，遂能入于一佛乘。准此，又以“衣里宝珠”、“衣内明珠”等用语喻指众生本具之佛性。如来藏之真如心是一切众生所本来具有的，只是被无明而遮蔽。
6、安乐行品中的髻珠喻，又作顶珠喻。譬如转轮圣王将覆藏在发髻中之宝珠解开，给予功臣观看。其中之功臣指已伏诸魔，已灭三毒、出三界等的贤圣军；此珠谓如来秘密法藏之《法华经》，开显所有权教（方便教）而会归一乘实教，给予二乘亦必成佛之证明，以此来增加其信心修行，从而由此即能回小向大。
7、如来寿量品医子喻，又作医师喻。譬如孩童不知毒药而狂吞，父遂给予妙药而治之。谓三乘人不知权教为方便而深信，如来出而导归于一乘。《维摩诘经》中云：“为大医王，善疗众病，应病与药，令得服行。”都是为了使不同病的人都医治好，也是说为了使不同根性的人同证无上正等正觉，达到与佛无异境界。
以上之喻是佛陀把微妙的出世间之法，用生活之中常见的事情恰如其分地表达出来。
（二）∵秘密不宣
佛是无所不知、知无不全的圣人，他的境界已经达到自觉、觉他、觉行圆满了。在证得无上正等正觉的时候，他感叹地说：“我法妙难思，不信云何解，我宁不开演，速求入涅。”在梵天与帝释天再三请转***，而说法四十九年。众生根性不一样，说法的深浅也就不同，目的都是为了使有情同登正觉彼岸。可见其中有很多都是秘密的，没有达到的地步就根本没有办法明白，非譬喻言辞而能表诠。《解深密经》卷一中，佛言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”5又云：“阿陀那识亦名阿赖耶识。
”这里的阿赖耶识就是如来藏，如来藏的心体自体，里面含藏着种子。《成唯识论》卷三中引《阿?达摩经》云：“由摄藏诸法、一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”6这里的“种子识"也是第八阿赖耶识的别名，因其能含藏生长万有之种子，故亦称种子识。
“阿陀那识甚深细”：阿陀那识即执持识，能执持诸法种子，亦执受色根及依处。即正依二根报复能执取异熟果，此识行相甚深细，深不可测，细不可知，只有同证之而乃能够究竟明了。如《法华经·方便品》中曰：“我以无数方便，种种因缘譬喻言辞演说诸法。是法非思量分别之所能解，唯佛与佛乃能知之。”
“一切种子如瀑流”：一切妄念种子的持续不断，是像瀑流一样地汹涌澎湃。此中“瀑流”，水聚前后不断流转，难以分清楚水珠，用此来喻因果的无间运转也是不断而难察觉。如瀑流牵引草、木、牛粪等一样，阿赖耶识被福、非福不失业习气所随，挟带触、作意等，穷生死际不断流转。人的心内能觉诸种子活动于中，轮转出现，转瞬变易如瀑流水，以末那识审虑之，恍如一匹素练。实即一秒之间，质点变换不知几次了。此形如素练之带质境，只属末那相分，绝非常住之心体。就是万事万物也是新陈代谢无时无刻不在进行中，如同瀑流，看是一样，实质早已变化无数次了。
“我于凡愚不开演”：佛陀对于如瀑流一样，甚深微细但又能摄藏诸法种子的阿赖耶识，只向要断二障习气的菩萨作开示，而对趣寂的愚法声闻和凡夫是不能够开演此微妙正理的。
“恐彼分别执为我”：之所以不开演是因为阿赖耶识特别的深细，难知难解难证。唯恐此等人将生灭不断之阿赖耶识执为真正的我、法身、如、实际、空性而迷妄为真。因为凡夫没有断惑证果，处于颠倒梦想，以苦为乐的生死轮回之中，无明严重，执着厉害，故佛不能对这类众生开演。另外声闻乘也是只断我执，未断法执，凡是法则起执，佛陀只要稍稍为这类众生说明一下，便认为是我，起分别我执，反而障碍声闻乘们修无常无我等观法，而影响他们解脱生死烦恼，这样只是有害无益，故佛也不能够对这类开演。对佛的大智大悲精神，声闻等的无觉无知，慧浅愚迷不解，看不到佛的良苦用心，反说大乘非佛说，可见执着是多么的顽固！对于阿赖耶识的譬喻，《楞伽经》云：
譬如海水变，种种波浪转；七识亦如是，心俱和合生。谓彼藏识处，种种诸识转。”又云：“甚深如来藏，而与七识俱；二种摄受生，智者则远离。7
又《首楞严经》卷五：“陀那微细识，习气成暴流；真非真恐迷，我常不开演。”8这里都说明阿赖耶识极其微细，极其甚深，而非凡夫与愚法的声闻所能够理解，因其执着的顽冥难化，开演了对其有害无益，佛就不对此类众生开演如此教法。
“薪尽火相传”的譬喻，庄子曾说：“薪传也，不知其尽也”。庐山慧远大师就用此来譬喻生死相续的道理，犹如前薪燃烧发光，等到薪快燃烧完，火也即将熄灭的时候，又加一段薪，就燃烧到另一薪上，火就又旺盛起来。但是这里的前薪已经完则不是后薪，后火也不是前火，而后火不能够不说是由于前薪的火而来的。生命也是如此，当前生的生命活动停止时，新的一期生命同时又展开了，前生不是今生，但是今生的确是依靠前生的业力牵引而来的。当然，今生与后世的关系也是一样的，从死到生，从生到死，只是时间与空间上的不同。陶静死后与生前这段如何的延续。如佛法说，身心的活动，显现为生命的形态，当死亡之时，身心刹那灭，而我们所看见的身心已经停止了。但是过去的身心活动并不是就没有，而是一样在活动，也就是说是“业灭过去，功能不失”，等到因缘条件成熟之时，由于过去的业力牵引，就引发了新的身心活动，一个新的生命就开始了。换句话说，当火烧薪的时候，发出熊熊的火焰，这就如生命的显现活动。等到薪烧完了，火焰没有了，也就发不出光了，也就如同一期生命的结束，即死亡。火熄了，热炎似乎冷了，其实没有，如果遇到非常易燃的物体，加上微风的轻轻吹拂，就会“死灰复燃”，重新发出熊熊的火光，这不是前火，而与前火却有着不可分裂的关系，生命也是这样。后生不是前生，但后生与前生之间是业力的牵引，也有时间与空间的距离。
譬喻之广大，范围之宽多，本文就其几个重要的方面来略加表述，主要是为了显示譬喻的优越性、重要性、宽广性等，以此显示佛教中对其的运用，佛教中对于譬喻的运用可以说是独到精辟。譬喻虽然不能真正表现佛菩萨的真实境界，但能够利用其来带路，从而使众生根据其指引而悟入真谛，所以譬喻无论在哪部经中都有用到。把难懂、不懂的事情或道理用生活中常常见闻到的巧妙表诠出来，且非常恰当自如，一看则明其内在道理。尤其在科教兴国的当今时代，更应该借鉴优点来发展自己、壮大自己、提高自己。譬喻的运用，是佛教把深奥难懂的佛法表现出来，也是社会发展中不可或少的。运用得好就起到不可思议的作用，运用不恰当会起负作用。譬喻已经成为一门必要的学科，其中有许多的优美动听故事，能够引起众生的兴趣，从而更深一层去理解来明白喻下的内容。为了使佛法更加昌明，正法久住，大众接受受用，作为承担如来家业的佛子就应该权巧方便，尽量多运用、常运用、恰当运用譬喻，明己明人，内修外弘。
〔1〕《大正藏》第27册，第660页上。
〔2〕《大正藏》第32册，第245页上。
〔3〕《中阿含经》卷六十，《大正藏》第221册。
〔4〕同上。
〔5〕《大正藏》第16册，第692页下。
〔6〕《大正藏》第31册，第14页中。
〔7〕《大正藏》第19册，第124页下。
〔8〕同上。
作者：释昌明
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