《涅槃无名论》真伪辨

《涅盘无名论》真伪辨

徐文明

《涅盘无名论》（下称《无名论》）是僧肇思想体系的一个重要组成部分，此事本无疑者，然近世汤用彤先生独发新见，以为此论并非僧肇之作，其弟子石峻先生作《读慧达（肇论疏）述所见》，继明斯说，学者多从。然日本学者横超慧日着《<涅盘无名论)及其背景》一文，则提出相反的论据，认定斯论确为僧肇晚年之作。任继愈先生等亦认为是论当为肇作。吕澂先生和侯外庐先生也对汤先生的部分证据提出异议，认为这一问题尚须进一步的研究和考证。方立天先生亦赞同侯、吕二先生的意见，主张在未能确认是论真伪之前，应当先将其搁置起来。是论真伪，对于完整准确理解僧肇的思想体系关系莫大，故有再加检讨的必要。

汤先生最先提出《涅盘无名论》伪作说，证据有五，今试一一辨之。

（一）“据《肇论疏》等，均谓此论中引及《涅盘经》。按肇死（公元414年）在《大经》出世（公元421年）及《泥洹》六卷本译出（公元417至418年）之前。”

这一条很关键，如果论中真引了后出的<泥洹经》，就不可能是僧肇的作品。然斯说虽有所据，亦难成立。《肇论疏》等，确切说是元康以后的《肇论疏》，不包括慧达疏。元康疏解释细密，后世多依之。元康疏释“然涅盘一义，常以听习为先”一句时谓“但言听涅盘义，不言经也。寻下论文，往往有引涅盘文处。或可什公亡后，见《涅盘经》也”，又释“然未经高胜先唱，不敢自决耳”时称“似是见新《涅盘经》本，未有高胜之人先讲，故云不自决耳”e。可见元康是第一个提出是论参考了新《涅盘经》者，那么僧肇是否有可能在罗什卒后见到《涅盘经}呢?答案是否定的。

大乘《涅盘经》的出现是比较晚的，罗什在印度未及见之，后至之觉贤亦未闻言之，是经最早传人中国，由自法显。法显以义熙八年（412）将是经梵本携至青州，又至彭城住一冬一夏，此后他确实有意回到长安，但这一心愿显然未能实现。僧肇要想得见新经，一是须梵本的抄本传到长安，二是僧肇本人必须精通梵文，这种可能性虽然不能完全排除，却又非常之小。依僧散（喻疑》，僧叡得知新经是在其译出之后，而他又是特别关心和欣赏此经提出的新说的，假如僧肇在其译出之前即得其本，僧叡也应当见到。无论僧肇还是僧叡都未言他们见过《涅盘经》，引及此经的可能性当然就微乎其微了。

元康提出的证据不过数条。一是谓是论《开宗》“经曰：真解脱者，离于言数。此等诸文，是《涅盘经》中解脱大意，非全文也”o。“真解脱者，离于言数”一句是否引自新《涅盘经》，元康自己也没有把握，只是说引其大意，不是全文，既然不是原文，就很难作为证据了，因为此类的大意不必出自《涅盘经》，其他经典同样找得到。文才《肇论新疏》认为此句“义引《涅盘》、《净名》等经。《涅盘》第五广说真解脱相，二十一中亦说涅盘非诸相故。《净名·阿閦佛品》说观实相，文亦多同”，可见此义诸经多有，无法认定必然出自《涅盘经》，而更有可能出自僧肇钻研最深的<维摩经》。《维摩经·见阿闽佛品》谓如来(如来方为真解脱者）“不在三界”、“离众结缚”、“不可以一切言说分别显示”等不是更加确切地表达了“真解脱者，离于言数”之义吗，何必远求于后出之《涅盘经》呢?

二是谓“憩七觉之茂林”意为“以七觉为茂林而憩息也。择法觉分，精进觉分，念觉分，定觉分，喜觉分，舍觉分，除觉分为七，亦出《大品》、《涅盘》等经”，七觉众经通谓，不必出自一经。既自谓也有可能出自《大品》等，便不足为据。

三是谓《核体》“其犹灯尽火灭，膏明俱竭。《涅盘》第九卷云：‘一阐提人，见于如来毕竟涅盘，犹如灯灭，膏油俱尽也。”，似是说“灯尽火灭”句出自《涅盘经》卷九。然是论下文又称“经云：五阴永尽，譬如灯灭”，引经以证己义。其实这一部分说的是“有名”的观点，认为实有有余涅盘与无余涅盘，其所引经句如“陶冶尘滓，如炼真金。万累都尽，而灵觉独存”、“智为杂毒，形为桎梏”及“五阴都尽”等虽未明确切出处，但有一点是肯定的，即全部出自小乘经典，是“有名”用来证明有余无余实有的，盖是述诸经之大义，未必出自一经。如谓作者有意引《涅盘经》来暗示“有名”以“灯尽火灭”来理解无余涅盘，实同一阐提人，堪称巧说。然既“五阴永尽，譬如灯灭’’是出自小乘经典，那么作者又何尝不可以“灯尽火灭，膏明俱竭’，作为“有名”对前述经义的发挥呢?表面看来，“灯尽火灭’’句与《涅盘》经文非常接近，信有出处，然而论文明明以“五阴永尽”之经句相证，未言引自大经，是意只能是猜测而已，难免穿凿之嫌，且“灯尽火灭，膏明俱竭”是说体尽用丧，膏竭故灯尽，火灭而明丧，灯火既无，膏明何在，而经文则唯言油尽灯枯，义有未尽。

四是谓“又云人于般涅盘而不入于涅盘。此《涅盘经》文也，彼云‘般涅盘时，不般涅盘耳。”是说似无可辩，其实不然，因为类似的话见于多种经文，亦不必出自《涅盘经》。慧达《肇论疏》卷子一谓“《须真天子问经》云：‘于泥洹行不盘泥洹，于泥曰行不盘泥曰”，不是更接近于论文吗?

五谓“宁复病痢中逵、寿极双树。双卷《泥洹经》云：‘佛将涅盘，向拘尼国，中途患痢。后至双树，遂即涅盘。’《涅盘经》云：‘佛正说法，至第十卷，中途现病。此亦痾痢中逵也”其实这一记载见于各种涅盘类经典，不一定是后出的大乘经。文才《肇论新疏》便指出此句出自《长阿含经》。

六谓“经曰：涅盘非法非非法。《涅盘》十九云‘如来涅盘非有非无，非有为非无为’等，今述彼大意也。”其实此类大意诸经多见，《维摩经·见阿閦佛品》也有“非有为非无为’’之句，怎能肯定必然出自《涅盘经》呢?所谓“涅盘非法非非法，无闻无说，非心所知”，乃述诸经大意，未必出自一经，僧肇《注维摩经》卷六有“解脱相者，非心所知，非言所及”之说，文才亦谓“无闻无谓等亦《净名》文”可证。

元康举出的上述诸例均无说服力。文才又做了一些补充，如言“经云：菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。又云：人于涅盘而不般涅盘，以知亡不为无。初引晋《华严》，即安住长者，成就法门名不灭度，所得三昧名无尽佛性。唐译名佛种无尽。梵云三昧，此云正思，亦云正受。无尽者，以佛性无尽，故人此三昧，见三世佛亦无尽。又此宗中三世互现故，现在中见过未佛也。广示如经，后引义同。即本经二十一中之义。是知梅檀塔下胜观元存，灵鹫山中释迦常在。莫随妄想见有去来。”

晋译《华严》亦属晚出，僧肇不可能见其译本。是句经义是否取自《华严》，尚难定论。无尽三昧般若类经典多有言及，如《放光般若经》卷四云“复有无尽三昧，住是三昧者，不见尽以不尽。”《光赞经》卷六云“彼何谓无尽三昧?住是定意时，于一切三昧亦无有尽，亦无不尽，亦复不见尽与不尽，是谓无尽三昧”。《大品》卷五云“云何名无尽三昧?住是三昧，于诸三昧不见尽，是名无尽三昧”。《大智度论》卷四十七谓“无尽三昧者，得是三昧灭诸法无常等相，即人不生不灭”。从上述经文中，可知无尽三昧有二义，一是住是三昧时，于诸三昧不见尽，这是最主要的意思，二是得是三昧，灭无常相，人不生不灭，这一解释与《无名论》所引最近。论称亡而非无，故诸佛人于涅盘而不般涅盘，菩萨人无尽三昧，便可见过去灭度诸佛，正与灭无常相、人不生不灭相应，意为诸佛不生不灭，实非无常，示现灭度，实非灭度，若人无尽三昧，便可得见真相。

《华严》所说的无尽三昧，一是能够生起十种智性善法的法门，如《大方广佛华严经》卷57（人法界品）：

善男子，我得菩萨法门，名无依处道场。既自开

解，复为人说。又得无尽三昧，非彼三昧法有尽无

尽，以能出生一切智性眼无尽故，又能出生一切智性

耳无尽故，又能出生一切智性鼻无尽故，又能出生一

切智性舌无尽故，又能出生一切智性身无尽故，又能

出生一切智性意无尽故，又能出生一切智性种种慧

明无尽故，又能出生一切智性周遍神通无尽故，又能

出生一切智性如海波涛无量功德皆无尽故，又能出

生一切智性遍世间光无尽故。

二是人彼三昧，可以得见三世诸佛的“无尽佛性三昧门”，亦名“不灭度际菩萨法门”。从可以得见三世诸佛来看，似与论中所引一致，然而一是论中只强调得见过去已经灭度的诸佛，说明亡而非无、涅盘而不涅盘之意，并不强调普见三世一切佛，二是此三昧实为“无尽佛性三昧”，加了“佛性”二字，其差别是很大的。总体上讲，论中所引与发挥般若大经的（大智度论）更为接近，不必出自（华严》大部。退一步讲，若果如此，亦非无解，因为罗什译过(十住经》，支法领从于阗取来的《华严》胡本也在长安保存过一段时间，有无抄本亦未可知，僧肇知其经义并不奇怪。后引经句前文已释，未必出自《大涅盘经》二十一。

总之，迄今为止，并无明确证据证明是论确实引过后出的《涅盘经》文义。就实论之，论文明确提到名字的佛经有《放光》、《道行》、《法华》、《贤劫》、《成具》、《禅经》、《思益》等，明显引及的有《维摩》、《大晶》、《大智度论》、《中论》等，后人发掘的有《修行道地经》、《宝女所问经》、《太子瑞应本起经》、《八师经》、《毗婆沙论》等，都是僧肇生前流行的经典。因而说是论参考过后出经典是缺乏根据的。

众所周知，大乘《大般涅盘经》最突出的主题便是一切众生具有佛性，而是论对于佛性无一言道及，足证并未参考过该经典。

(二）“肇在什公逝后一年而亡。而其《上秦王表》中，引及姚兴《与安成侯书》。按彼书中所言，似什公去世已久。”

是论之作，确实与姚兴的《与安成侯书》有关。然彼书中并无“什公去世已久”之意。

姚兴与安成侯姚嵩往来之书并收入《广弘明集》卷十八中。《与安成侯书》谓：∵

吾曾以己所怀，疏条摩诃衍诸义，图与什公评详

厥衷，遂有哀，故不复能断理。未久什公寻复致变。

自尔丧我相寻，无复意事，遂忘弃之；近当遣使送

像，欲与卿作疏，箱箧中忽得前所条本末。今送示

卿，徐徐寻抚。若于卿有所不足者，便可致难也。见

卿来日，并可以当言笑。吾前试通圣人三达观以谘

什公，公寻有答，今并送往。诸此事皆是昔日之意，

如今都无情怀，如何矣。

这段话大概是汤先生产生“似什公去世已久”之感的根源。兴书大谈“昔日”非同“如今”的感慨，自然会让人生时间遥隔之感，其实其间相距不过二年左右。姚兴《通三世论》较早，罗什亦有答语。其所条疏大乘义大概是在弘始十四年（412），本欲呈与什公评详，然遇哀未果。此哀何也?览姚嵩答书“臣言，奉珠像，承是皇后遗嘱所建”可知，指的是弘始十四年张皇后之卒。据《资治通鉴》卷一百一十二，“是岁（秦弘始四年）秦王兴立昭仪张氏为皇后”，而卷一百一十六谓弘始十四年“秦立昭仪齐氏为后”，可知是岁张皇后已逝，故立齐氏代之。张氏为后十余年，姚兴自然难为太上，遇其西归，心中哀痛，没有心思再去向罗什请教大乘之义了，此亦情理之本然。

张皇后可能卒于弘始十四年末，故有“未久什公寻复致变”之语。罗什于弘始十五年（413）四月人灭；此距张皇后之丧，或未久也。所谓“自尔以来，丧我相寻”，据《晋书》载记第十八姚兴下，“兴立昭仪齐氏为皇后。……兴以大臣屡丧，令所司更详临赴之制。所司白兴，依故事东堂发哀。兴不从，每大臣死，皆亲临之”，可见当时秦国确实存在“大臣屡丧”的不幸局面。而姚兴又是一个体贴臣下的仁君，故颇为此事痛心，而有“丧我”（颜回死，子曰：天丧予，天丧予!）相继之叹。

姚兴此书大概作于弘始十五年末或十六年（414）年初，时距罗什逝世并不遥远，只是姚兴旧丧未了，又添新丧，对这段往事不愿意再提起而已。姚兴将张皇后遗嘱所建、自己并亲营其事所造的珠像派人送给时任镇西将军、秦州刺史的姚嵩，一是因为姚嵩对佛学理解很深、堪为其知音，二是因为姚兴曾命姚嵩将所供珠像送与庐山慧远，故以此新铸珠像赐之，姚兴之与臣下，不可为无恩，故姚嵩中心感激，终以死报国。

汤先生言“似什公去世已久”，大概是暗示此书作于弘始十六年（414）以后，其时僧肇已经去世，不可能依此而作《无名论》。以史实论之，姚兴弘始十六年夏后便寝疾，时笃时缓，及终未愈，而无论是姚兴书还是姚嵩表奏，均未及此事，可证其来往书信皆作于弘始十六年夏前。

（三）“《无名论》十演中反驳之顿悟显为生公说。而九折中所斥之渐说，则为支公七住顿悟说。是作者宗旨赞成七住说，而呵弹大顿悟。据今所知，生公以前无持大顿者。生公立说想在江南，且亦远在肇死之后。”

这里面有两个问题，一是作者所斥之说是不是生公大顿悟说，二是生公于何时何地立此说。

第一个问题应该容易解决，虽然作者并未明言所指斥的就是生公之大顿悟说，然论者既以七住顿悟说为渐而加指责，那就只能是大顿悟说，而大顿悟说当时是生公的专利。自慧达以下诸家之疏皆谓所指为生公之说，可见这是得到公认的说法。那么生公之顿悟说是不是远在肇死之后而立呢?答案是否定的。

据《出三藏记集》道生本传，道生以义熙五年（409）还都，“因停京师，……于是校练空有，研思因果，乃立善不受报及顿悟义，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌疾，与夺之声，纷然互起”。因此道生回到建康之后最早所立的就是善不受报义与顿悟义。僧传本传亦谓其先“立善不受报、顿悟成佛，又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等”，因此顿悟义应当是在僧肇去世之前而立，并且早就引起了“守文之徒”的激烈反对。此说虽立于江南，而当时南北信息颇通，僧肇既能与远在庐山的刘遗民对话，当然也会了解到江南佛教的情形，对于道生所立新义不可能一无所知。

顿悟义之公布固然在道生南归之后，然其说之萌芽却远在此前。顿悟义虽为生公之独创，然亦非无根而生。究其根源，一则为婆沙毗昙之义，一则为罗什所传龙树之旨。慧达《疏》谓“婆沙出顿悟者说：金刚心时，顿断诸惑。……生法师亦云：断惑实是金刚，而佛智有功。犹圣王由治下理民而秤治归王。”可见顿悟义的萌芽与有部婆沙义有关。《杂心论》卷十谓“一品道顿断九品结”，其中多有利钝顿渐之说，可知有部毗昙早有顿悟之说。道生接受毗昙是在庐山之时，或于此时他已经萌发了创建顿悟义之念。

顿悟义的另一来源是罗什之说。慧达《疏》谓道生难诸渐家：“难旧云：空若渐见，若言佛性亦渐见。若言佛性平等，非渐见者，空亦如是，岂得渐见!故知诸佛乃能悟耳。用此义者，什师注云：树王成道，小乘以卅四心成道，大乘中唯一念，确然大悟，是一切智也。”可见道生的顿悟说受到了罗什的影响。据道液《净名经集解关中疏》卷上，在释“一念知一切法是道场，成就一切智故”一句时，什曰：“二乘法以三十四心成道，大乘唯以一念，则确然大悟，具一切智也。…‘生曰：一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行终得此事，故以名。焉以直心为行初义?极一念知一切法，不亦是得佛之处乎?”因此道生在注《维摩经》时便产生了得佛之时、一念大悟的顿悟思想，这又是受罗什启发的结果。道生《妙法莲华经疏》批评了将开示悟人四句分为四个阶段的渐家之说，认为“此四句始终为一义耳”，就修行者来说，“一悟便有此四义也”，这其中当然也包含了顿悟之义。这些都充分表明道生在南归之前就有了顿悟的思想萌芽，僧肇可能此时就对道生的这一思想有所了解。

《无名论》对道生的批评是全面的，不仅批评道生的顿悟说，更批评了道生所提出的“无果三乘，有因三乘”之说。《无名论·难差》述“有名”之见云“究竟之道，妙一无差”、“涅盘一也，不应有三；如其有三，则非究竟”，此类观点正是道生所持。那么这是不是更印证了汤先生的观点，说明是论远在僧肇卒后呢?不然，因为这种观点早在道生的《法华经疏》中就有明确的表达。

《法华经疏》开首载有道生自序：

余少预讲末，而偶好玄口，俱文义富博，事理兼

邃。既识非芥石，难可永记，聊于讲日，疏录所闻，述

记先言，其犹鼓生。又以元嘉九年春之三月，于庐山

东林精舍，又治定之，加采访众本，具成一卷。

从此序语气来看，好像道生所闻不止一家，他是否从法汰听过《正法华经》不得而知，但此疏今本既名《妙法莲华经疏》，其品目又多从是经，则道生主要闻之于罗什明矣。其于听讲之日，“疏录所闻，述记先言”，则是疏之作，实始于弘始八年（406）罗什译经之后。据慧观《法华宗要序》，罗什当时大集四方义学沙门，“更出斯经，与众详究”，也就是说，是经之再译，并非罗什一人之力，而是大集当时英彦共同讨论的结果。尽管如此，“什犹谓语现而理沉，事近而旨远，又释言表之隐，以应探赜之求”，即谓罗什还应学徒的要求对此经义旨进行了解释，慧观“采述旨要，流布未闻”，作《法华宗要》以呈，大受罗什赞赏。生公之疏大概亦于此时而作，一方面记录了罗什之述，更重要的是发挥了他自己的理解。因此此疏的主体部分早巳在道生离开长安前完成，只是后来又加治定而已。

《法华经疏·方便品二》谓“既云三乘是方便，今明是一也。佛为一极，表一而为出也。理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，唯妙一而已，故言以一大事出现于世，欲令众生开佛知见故。”《譬喻品三》谓“以本愿故，说三乘法。三乘之化，本为浊世。其土既净，不容有三。而言三者，欲明三即是一，更无别三。其本解三即是一，故言以本愿耳，岂曰实说三化乎!”这与《无名论》所批评的观点显然是一致的。

《法华经》大义有二，一是显如来常住之旨，除佛实寿八十之惑，二是示唯有一乘，除实有三乘之执。僧肇思想的根基在于般若，更确切地说是在《净名》，故于《法华》一极之理有所未契。是以僧肇于是论中立宗有二，一则虽同涅盘一乘之说，却又坚持一乘之果仍有三乘之异，二则认定三乘为实有，不同意无二无三之说。《法华》经义甚明，三车但是假号，以诳迷子，并非实有羊、鹿、牛三车，门外但一白牛车而已，是故唯有一佛乘，无二亦无三。僧肇非要强调三乘之别，有违《法华》会通之旨。僧肇非但执有因三乘，还认定有果三乘，强调“无患虽同，而升虚有远近；无为虽一，而幽鉴有浅深”，这与道生《法华义疏·方便品二》所言“三乘功德，虽曰优劣之殊，及其涅盘，永息之处不异，故言一解脱”显然是根本不同的。∵’

或谓《法华义疏·药草品五》亦称“譬如三千，乖理为惑；反则悟理，理必无二。如来道一，物乖谓三，三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊，万殊在于药木，岂云雨然乎!”那么这是否表达了与《无名论》作者一样的观点呢?此虽言“三出物情”，但并不是说理一因物而成三，只是物乖理而有理三之惑，理之常一实未尝有异。此与无名之说形似而实异。

无名、有名谁是谁非暂且不论，然此论针对的是道生的观点是无异的。不过道生的这些观点很早就形成了，僧肇加以批评并不奇怪。

（四）“《无名论》非肇作，六朝人似无有言之者。但《大唐内典录》有下列一条：

《涅盘无名九折十演论》，无名子。（今有其论，云是肇作，然词力浮薄，寄名乌有。）

按《无名论》，乃托言‘有名’与‘无名’之争辩。则所谓无名子即指此论。若然则前人已有疑者。”

是说吕激先生已然辨之。所谓无名子，不过是指另外一本名为《无名子》的书，与《无名论》无关。或因僧肇有《无名论》，后世误将《无名子》当成肇作，故道宣辟之。

据实论之，道宣本无怀疑《无名论》之意。《大唐内典录》卷十谓“《涅盘无名论》（释僧肇）……右续法论第二帙（觉生(当为性）集七卷)”，可见道宣是赞同陆澄《续法论》之说，以《无名论》为肇作的。卷三更谓“《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅盘无名论》，右四部四卷，晋安帝世京兆沙门释僧肇作。其行状精理，具如本传”，可证道宣的确未有怀疑《无名论》为肇作之意。

（五）“《涅盘无名论》虽不出肇公手笔。然要亦宋初顿渐争论时所作。《难差》以下六章，其中‘有名’主顿，‘无名’主渐，反复陈述，只陈理本无差，而差则在人之义，此外了无精义。取与诸渐家如王弘等所陈比较，辞力实浮薄，似非僧肇所作也。”

宋初顿渐争论之时，与僧肇同学高僧在世者为数不少，此时冒僧肇之名而作斯论是不大可能的。若谓当时之作，而后人误当成僧肇之作亦不可能，因为若是宋初之作，就不可能与姚秦挂钩，大谈秦主之功德，须知姚秦政权灭于宋太祖刘裕，宋人即便对姚兴有好感，也不敢直接表露。

所谓是论反复唯陈理本无差、差则在人之义，了无精义，一方面表明这是僧肇的基本观点，不可改动，另一方面也表明了僧肇思想的局限性。言无深义或有之，辞力浮薄则未必。其因甚多，述要如下。∵

其一，经典不足，无所凭依，这是最重要的原因。僧肇自述在罗什门下十余年，“涅盘一义，常以听习为先”，然“虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠。为竭愚不已，亦如似有解”，这并不只是自谦，说明他对涅盘义确实“如似有解”，并无自信。这并非真是由于僧肇“才识阍短”，而是经典未备之故。据僧叡《喻疑》可知，当时罗什本人也是“怀疑漠漠”，对于涅盘佛性之义心存犹疑，不敢断言。当时最为先进的经典是《法华经》，从《法华》开佛知见，可以说皆有为佛之性，但经文又称唯一佛乘，无二无三，并无明文称众生皆可成佛，因此罗什也难以决断。《法华》又明佛寿无极，非只八十，然未言常住不灭，此与《涅盘经》之“泥洹不灭”最为接近。然而前文已述，僧肇于《法华》似不大赞同，故难尽其义。在这种情况下，要求僧肇对涅盘有深刻的理解是不大可能的，以后出之经义视之，自然会觉得“无甚精义”，这对古人是不大公平的。

其二，僧肇的特长在于完整准确地把握般若学的要义，并假借玄学的语言将之表述清楚，故罗什以“秦人解空第一”赞之。他与慧观一样，以深入细微（精难）着称，在高屋建瓴、能观其大（通情）方面不如生、融，在博通众经、综理大义方面不如僧叡。要求他像道生那样孤明先发、不闻而知是不可能的。他对涅盘的理解依然建立在般若学的基础上，要义不过是非无非有，与其他三论无别，可以说没什么新意，然而这正是僧肇的特点，而且他只活到三十一岁，天不假年，知识积累稍嫌不足，能做到如此地步就已经很了不起了，今人不应过于苛求古人。

其三，僧肇此论可以说是“命题作文”，既然他打着发挥、注解姚兴涅盘无名之义的旗号，希望借此获得姚兴的青睐，下敕存记，使之得以流传后世，就不能不受这一命题的某些局限。姚兴堪称一代英主，武功文治皆有可观，于佛法实有深味，不是随便可以糊弄的。僧肇一方面必须论证并维护姚兴的观点，一方面又想借机发表自己的见解，自然有点难度。他不可能超越姚兴的观点胡乱发挥，这就为论旨定了基调，也许影响了他完整透彻地表述自己的见解。

其四，王弘等人的见解是否高于僧肇，亦有可论。《无名论》明顿渐，是与一异相结合的，认定果一则无三乘之别，无三乘之别则唯顿无渐；坚持果异则有三乘浅深，有三乘浅深则有渐次之异。是论一再强调理本无差、因人而差，果虽是一、由人而异，就是为了说明渐悟是可能的，而且只能渐悟。说明只能渐悟，其根据有二，一是结使重惑，不可顿尽，二是极理虚玄，不可顿了。而王弘等人的辩论一开始就被谢灵运引入他途，转而以儒释华夷之异说明顿渐之本，未必较是论高明。有所不同的是，是论似乎没有涉及如何悟道的问题，即烦恼日损何以损，涅盘日进何以进，王、谢等人则仔细探讨了这一问题，或谓假无以损有，体理以绝欲，借明以破暗，凭照以祛惑，这就为顿悟说造成了难题，若须凭照以去惑，则断惑之前不可谓无照，如此顿悟者的“由教而信，有日进之功；非渐所明，无人照之分””就难以自圆其说，因为如此就存在前照与后照，宁知后照非积前照而后得耶!谢灵运对此的解释是，除惑非不假知，然此知为假知，暂得其宜，不恒其用，难称真知，这一解释是有漏洞的，因为承认其暂得之知实是正知，只是不能经常运用而已。道生则对此有所更正，指出由教而信，亦是知，只是资彼之知，未是我知，故无人照之分。也就是说，这种知是人家的，不是自己的，虽非不知，然“知不自中”，未得为悟。生公以内外自他为辩，显然比谢灵运的暂常之说高明多了。

石峻先生在《读慧达（肇论疏）述所见》一文中发挥师说，更有新证，撮其要者为四：一是文笔不类，二则不符史实，三乃思想不合，四谓引用后说。今亦一一辨之。

其一，所谓文笔不类，诚无以辩。文无定规，如水无常式，必以雷同求之，则屈宋惘措。且视角不一，则所见参差。自其异者而观之，则肝胆楚越；自其同者而观之，则物莫非一。是论文采焕然，法度严整，与其他三论并立，并无不足之感。若必求其异，其异自见，而时事不一，文自不必同。∵

其二，言其与史实不符，是说《上秦王表》中有谓僧肇常听什公讲解涅盘之义，与罗什学宗般若，扇龙树之风不符。罗什固然专精般若，僧肇固然“解空第一”，然这并不妨碍他们关注涅盘。因为罗什僧肇都是宗教家，出家本来就是为了出离生死，到达涅盘，他们并非单纯的学者，不可能不以解脱为首要目的，也就不能不关心涅盘问题。准僧叡《喻疑》可知，罗什本人也是十分关注涅盘问题且常为之苦恼的，僧肇常欲听习涅盘也就不足为怪了。若谓只有《大涅盘经》译出之后佛教界才开始关注涅盘问题，那就未免胶柱鼓瑟了。

其三，又谓是论既依兴书而作，则理应相契，而兴书有谓“若定言有，则无以拔高士；若定明无，则无以济常流。是以圣人有无兼抱而不舍者，此之谓也。然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人，吾以为殊太迳庭，不近人情，若无圣人，知无者谁也?”是义“不特能所二分，且堕有得义”，依此立论，固无深旨。此说一则轻蔑此论，二则过贬姚兴。姚兴虽为帝王，然于佛法未尝不留心。其述涅盘无为无名之肯，以无着无寄为宗，又如何堕有得义?有无兼抱而不舍，非谓心执两边，而是有非定有，故有而非有；无非定无，故无而非无。若谓此说为浅，则《般若无知论》“至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无”亦成浅见。安知姚兴此义不是出自《般若无知论》呢?僧肇《答刘遗民书》更谓“造有不异无，造无不异有。未尝不有，未尝不无”，再申“有非定有，无非定无”之意，不正说明这是僧肇的一贯思想吗?

姚兴肯定圣人的存在，固然有其政治上的考虑，然于佛理，又何尝不是“孤明先发”?据僧叡《喻疑》，《大般泥洹经》要义之一就是“佛有真我”。姚兴在未见经文之前便敢于打破当时的好无尚空之谈，明确提出圣人（佛）的实在性，只凭这一点就可见其佛学造诣。僧肇为此欢呼雀跃，并非只是出于对帝王的尊崇，因为他从来就没否定过圣人的存在，“圣人”一词在《肇论》中比比皆是，可为确证。僧叡于《喻疑》中力斥对“泥洹不灭，佛有真我”的怀疑，以为此等之人为“易惑之徒”、阐提之属，不也表明他同样赞同圣人是有之说吗?

所谓《无名论》十演之思想，如《演开宗》第一云：“五阴永灭，则万累都捐，……抱一湛然，故神而无功。……，’又《演位体》第三云：“然则圣人之在天下也，寂寞虚无，……感而后应，其犹幽谷之响，明镜之像，……其为治也，固应而不为，因而不施，……”又曰：“心非我生，故日用而不勤，纷纷自彼，于我何为，……”又《演超境》第五日：“六境之内，非涅盘之宅，故借出以祛之，……”若谓上述思想皆与《般若无知论》不合，恐怕也难以成立。

“五阴永灭，万累都捐”，是说明涅盘之非有；“抱一湛然，神而无功”，是说明涅盘之非无。五阴万累为虚妄，故不可有；圣智幽灵为真体，故不可无。，这是僧肇见诸所有论着的基本思想。《般若无知论》多处表达了“圣智”、“神”非无的思想，其谓“神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外”，又称“圣心者微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉”，说明圣心非有非无，名数有无不可拘之，与前述不是正好一致吗?

圣人性本虚寂，感而后应，而应而不为，因而不施，说明圣人虚不失照，照不失虚，无为而为，为而无为。此段是为了替姚兴回答姚嵩的责难。兴谓涅盘应以无为为宗，嵩则认为须寻本以致悟，不可谓无为。是论则认为无为为宗，有为为用，二名虽异，其实则一。《般若无知论》谓般若义“虚不失照，照不失虚”，如镜纳万象，谷应众响，镜无照物之心，谷无应声之义。镜无照物之心，不失照物之用；谷无应响之意，不废应响之功。然虽有照物之用，应响之用，又不碍镜之明净，谷之幽清。

言心非我生，是说心生于有心，此有心之心非自我（圣人）而生，因为圣心无心于动静，无象于去来。非我而生，故无劳于我。无劳于我，故可智周万物，形充八极。无为而无劳，有为故有功。无劳而有功，有功而无劳。是以圣人应现有形而不患于形，对缘显智而不劳于智。此与前述差别不大，是对“经曰：法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照”的解释，所谓“法身无相，应物而形”，大概是对前引《放光》“佛如虚空，无去无来，应缘而现，无有方所”的总结，而“般若无知，对缘而照”，，则只能是僧肇的发挥，不过是《般若无知论》的宗旨而已。

六境之内，非涅盘之宅，似乎与僧肇的一贯思想不合，然而对此不能做片面的理解。《超境》是为了回答《徵出》的责难，其实还是替姚兴答复姚嵩。《徵出》主要是依照姚嵩难姚兴“通一切诸法皆空”而作，姚嵩提出若无为以妙有为体，则虽在帝先而非极；若以无有为体，则必有不无之因。非极则不可称妙，有待则非不二之道。《徵出》谓“妙道（涅盘）之本，果若有也，虽妙非无。虽妙非无，则人有境。果若无也，无即无差。无而无差，即人无境”，如此则堕两边，这显然是提炼姚嵩之说而作。为了反驳“有名”“有无之境，理无不通”的有为之说，自然要强调涅盘真谛妙绝有无之数、超然六境之外，这还是为了使希道之徒体其非有非无，即借无以明非有，并非是好无尚空之义。

其四，所谓生公顿悟义并非晚出，已辩之于前，而谓引有“释慧观师驳谢康乐（灵运）《辨宗论》背南停北之喻”，则可略辨。是论及《辨宗论》、慧观论诚皆有南北之喻，而孰先孰后则未可轻论。是论《讥动》第十四“有名”讥小顿悟说为“指南为北，以晓迷夫”，《动寂》第十五“无名”则反斥“有名”“以南北为喻，殊非领会之唱”。此论但说南北相背，方向相反，而谢灵运在回答僧维的难问时提出：“南为圣也，北为愚也。背北向南，非停北之谓；向南背北，非至南之称。然向南可以向（当作至）南，背北非是停北。非是停北，故愚可去矣；可以至南，故悟可得矣。”谢灵运的南北之喻较前丰富多了，其意则是以南为圣，以北为愚，人背向北方，面朝南方，表明了他对南北不同的态度和倾向，表明他倾向于悟，然倾向于悟，并非说已经悟了，而是有悟（至南）的可能；背离愚迷，也不是说已经消除了愚迷，而是有除迷的可能。向南即是暂合于道，但知南之应至，非是真至；至南则常合于道，已然真至，永不退失。如楚之巫臣，始谏庄王，俨然君子，而后自纳夏姬，惑于声色，可知昔之谏他。只是暂合于道，非真明理，若真明理，则不复后日之惑也。谢灵运的南北之喻看不出与《无名论》的南北之喻有何联系，更无法得出《无名论》的指南为北是出自《辩宗论》的结论。

慧达《疏》引有慧观的一个比喻，以说明渐悟义。其大意是从嵩洛出发，南往衡山，以会谢灵运向南背北之喻。离山百里，仿佛看到衡山云岭，足虽未到，眼已有见。故以足言之，向南而未至，不可为悟；以眼言之，有见而未明，不可为全悟（未明），亦不得为未悟（有见）。顿悟者以足言之，故向南不为已至；渐悟者以眼言之，故有见不为全昧。这似乎是一种调和论，但又偏向渐悟说。此喻虽见于慧达疏，也确实是对谢喻的引申，但与《无名论》毫无关系。是慧达疏引有此喻以驳顿悟说，而不是《无名论》，这似乎是汤先生的原意。

吕先生并不怀疑《无名论》为肇作，认为虽然是论是对姚兴思想的发挥，但也有纠正兴说之处。吕先生认为姚兴对涅盘的看法有三，一是认为涅盘无为无名，不应再分有余、无余；二是得涅盘理应有一个过程，主张渐次断惑；三是涅盘应有得者，不应一切皆空，否定圣人，僧肇对此三条皆有所纠正。然姚兴似未言及顿渐问题，且前文已明，僧肇对第三条是赞赏的，并未予以批评，然似亦未大加发挥。

《肇论》四篇构成一个完整的思想体系，古今皆有言之者。唐朝元康之疏以四种二谛（一、有无二谛；二、因缘二谛；三、生死涅盘相对二谛；四、佛果二谛）配四论，认为“第三、第四二即《涅盘》、《无知》所申之理，第一、第二两阶二谛即《不迁》、《不真》所用之理也”。僧肇是否有意以四论说明四种二谛不得而知，然也说明《无名论歹并非可有可无。任继愈等亦认为《肇论》是一个以般若为中心的完整的体系，还认为《无名论》是“对整个《肇论》的归纳，也是僧肇一生学说的总结”e，因此若否定《无名论》，就会破坏僧肇思想体系的完整性。僧肇在生命将要结束之时完成《无名论》，以构建一个系统的思想体系，是完全可以理解的。

总之，是论虽有所不足，然其文采句式与其他三论相侔，基本思想亦无二致，而且是僧肇整个思想体系的一个至关重要、不可或缺的部分，应当认定就是僧肇的作品。

近来汤用彤先生的关门弟子许抗生先生着《僧肇评传》，以专节讨论此事，综论诸说，集其大成，是《涅盘无名论》真伪考辨的最新研究成果，值得重视。许先生自己的观点则与汤先生有异，他认为“僧肇本作有《涅盘无名论》一文，但现存的《涅盘无名论》虽为僧肇原作，然已经过了后人的篡改和增补。因此现存的《涅盘无名论》既包含有僧肇的，亦包含有后人的佛学思想”，这与奥人李华德氏的观点，即认定现存《涅盘无名论》是“后人对原着有所改动、增加，并非全属伪托”相近，并指出韩国的孙炳哲亦有相同的看法。

许先生的这一观点是不大好反对的，因为谁也不敢说现存本与僧肇原作一字不异，但问题的关键是究竟改动有多大，是在流传过程中自然造成的差异还是后人有意的篡改和增补。所谓曾经后人篡改与增补的主要证据便是其中引有后出的《大涅盘经》和《华严经》，这一说法前文已经说明，所谓证据大多经不住推敲，唯《通古》第十七中谓“又说：见缘起为见法，见法为见佛”之句与《大般涅盘经》卷二十七中所说“若有人见十二缘者，即是见法，见法者，即是见佛”极为相近，似是确证，然查支谦译《了本生死经》中有“佛说是，若比丘见缘起为见法，已见法为见我（佛自称）”之句，又有舍利弗的解释，道是若见缘起无命非命为见法，见法无命非命为见佛，可见僧肇所引的是早出的《了本生死经》。

许先生注意到《高僧传》本传所引与现存《涅盘无名论》有些出入，然僧传不一定是具引，这也可以解释灌顶《大般涅盘经玄义》卷上所引与今本的差距，然后者的情况可能更复杂一些。许先生指出，《大般涅盘经玄义》所引“辩差中云：三车出于火宅，俱出生死，无为一也。此以三三于无，非无有三，如来结习都尽，声闻结尽习不尽。尽者去尺无尺，去寸无寸，修短在于尺寸‘，不在于无也。智鉴有浅深，德行有厚薄，虽俱至彼岸，而升降不同，彼岸岂异，异自我耳”，而现存文句是：“三车出火宅，即其事也。以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名，统其会归，一而已矣。而难云，三乘之道，皆因无为而有差别。此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：涅盘有差别耶?答曰：无差别。但如采结习都尽，声闻结习不尽耳。请以近喻，况于远旨，如人斩木，去尺无尺，去寸无寸，修短在于尺寸，不在于无也。夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同，彼岸岂异，异自我耳。”

二者文字相差很大，故许先生认为灌顶可能另有所本，而现存本是“经过了后人加工之后的传本”。其实并非灌顶另有所本，而是他对《涅盘无名论》此段文字进行了简化或谓改写。所谓“辩差中云”是述其要义，并非全引。从作文的角度来说，改写后的文字简洁明练，堪称范本，而且改正了原文声闻结习都尽的错误，是很成功的，但由于过于追求简洁，亦有因文害义之处。如原文说以三乘种姓之三，而对无为（涅盘）有三种理解，并非无为本身有三，改写本“三三于无”很是费解，且以“无”代替“无为”有些不妥，因为是论通篇都在讲涅盘非有非无。又如将斩木之喻简化，只说“尽者去尺无尺”云云，使人不知道去的到底是什么。

这一比喻关系重大。汤先生指出，刘虬《无量义经序》云：

生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名。六度可以至佛，非树王之谓。（此言道品六度皆修行方便，而未至极果。）斩木之喻，木存故尺寸可渐。无生之证，证尽故其照必顿。

注意汤先生是将此段全作为道生原话的，故道生早就对僧肇的斩木之喻进行了批驳，可证不仅当时僧肇作《涅盘无名论》批评道生的顿悟说，道生还对此做了反击。僧肇的意思是说修行悟道如同斩木，必须渐进，但涅盘彼岸本身是没有差别的，道生以为这一比喻有缺陷，以木为实存，心中有木，方可以渐加削除，而法无自性，一切皆空，如何渐除?无生之证，证亦无生，无生实相，如同虚空，不可分割，无从渐知，是以悟必顿悟。是以渐悟者，小乘有宗也；顿悟者，大乘空宗也。

然而苏晋仁、萧辣子点校本《出三藏记集》此段却做：

生公云：“道品可以泥洹，非罗汉之名。六度可

以至佛，非树王之谓。”斩木之喻，木存故尺寸可渐；

无生之证，证尺故其照必顿。

这就等于将斩木之喻当成刘虬之说，不是生公的原话了。究竟哪一说对呢?其实原文下边紧接“案三乘名教，皆以生尽照息，去有人空，以此为道，不得取象于形器也”，“案”以下才是刘虬的评论，故当以汤说为正。

然不论二说孰是，要之灌顶以前就已经开始评述斩木之喻了，可证灌顶的改写失之过简，也足以灌顶并非另有所本，只是加以简化改写或者说是意引而已。

总之，许先生等所持的是论曾经后人篡改增补说亦缺乏有效的证据。是论不仅是僧肇的原作，而且现存本也基本保持了原貌，至于个别无害其义的文字差别，倒是完全可能的。

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