汉传佛教翻译刍议（上）

汉传佛教翻译刍议（上）

法∵成

引∵言

提起「翻译」在社会上，尤其是文化界，可以说是相当熟悉的：对于我们佛教徒来说，更加有着不同寻常的意义，因为我们今天能够信仰和研究佛学，与古代大德致力於佛经翻译是分下开的。在二千五百多年前，诞生於古印度的佛教，之所以能形成了汉、藏、巴三大语系在中国以及世界各地广泛地传播，也与佛典的翻译密不可分。

在漫长的翻译过程中，无数高僧大德，在他们当中，既有我国西行求法者，也有西域东来传教者，为了追求真谛，为了弘扬大法和启迪人们的智慧，或远涉流沙，徒步万里；或漂洋过海，浪迹天涯：或废寝忘食，毕生精献，经历了常人无法想像的艰难困苦。其中不知有多少人葬身於大海，伤生於雪山，掩埋于沙漠，无声地离开了人世。然而，正是这许多忘我的高僧大德，用他们的热血和汗水，为人类在历史上写下了翻译佛典的辉煌一页，为汉传佛教奠定了坚实的基础，中国佛教才有闻法修证和开宗立说的依据，并极大地充实和丰富了中国文化的宝库。

汉传佛教翻译，不仅开始得早，持续年代久长，而且参译人才之众，规模之大，涉及范围之广，翻译数量之多，质量之高，社会影响之深，都是人类文化史上所罕见的。

这里要说明一点的是：在我国，除了汉语系的汉译佛典以外，还有藏语系的大量藏译佛典和巴利语系的傣语佛典。本文叙述仅限於前者。

汉译佛经，绵延了一千数百年，大致分为古译、旧译、新译三个时期。从东汉明帝或桓、灵二帝到东晋孝武帝太元十年（385）为古译时期，竺法护为这个时期的翻译中坚。从东晋安帝隆安五年（401）到唐太宗贞观七年（633）为旧译时期，这个时期的杰出代表是鸠摩罗什和真谛三藏。由唐贞观十九年（645）起，进入以玄笑法师为代表的新译时期。从唐宪宗元和年（806—820）间以後，汉传佛教翻译，断断续续一直到清代止，此中除了北宋曾有五十余年大规模的译经而外，其余都是小范围零零星星的。据现代学者考证，一千多年汉译经、律、论和密典，总计一千五百二十部，五千六百二十五卷（据《精刻大藏经目录》)。这些浩繁的译典，是佛教徒和全国人民的珍贵的文化遗产。

一、汉译佛典的起源

佛经翻译是伴随着佛教的传入而开展的。有关佛教的传入，是个众说纷纭的问题。在历史上比较广泛采用的一种说法是：东汉明帝永年十年（67）传入说。其实，在这以前，佛教在中国流传早已有了群众基础。从「楚王英奉佛」一事，就可看得清清楚楚。据《後汉书·楚王英传》记载，英是东汉明帝刘庄的异母兄弟。年少时，即好游侠，交通宾客：晚年更喜黄老，为浮屠斋戒祭祀。永平八年（65），汉明帝诏令天下死罪皆入缣赎。当时，因好宾客而被人诬告谋反的楚王英，遗使送黄缣、白绒三十匹「以赎愆罪」。帝即诏告：「楚王诵黄老之微言，街浮屠之仁祠三後汉书·後汉纪》作「祠」，《资治通鉴》则作『慈：，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔各?其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔：这裹「伊蒲塞」即优婆塞，「桑门」即沙门）。从这段诏书中，我们可以看出：一、门下已云集了不少伊蒲塞、桑门的楚王英，笃信「浮屠」之教：「还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔」的汉明帝刘庄，起码对「浮屠」教是有好感的，说不定也是一个街「浮屠」者。二、朝廷承认佛教流传合法。三、诏书本身否定了明帝永平十年（67）为佛教的始传说，因为永平八年(65）就已知道「浮屠」之教了。四、从诏书中所使用的佛教名词「伊蒲塞」、「桑门」等，说明佛教已经有了翻译。五、从「助伊蒲塞、桑门之盛馔」来看，说明佛教在当时已经具备了群众信教基础。∵；

佛教初传中国较为说得通的年代应该推前到秦始皇四年二则（243）传入说，即八佛祖统记》卷三四载：「始皇四年，西域沙门室利防等十八人，带佛经来化。」此说原出於後人托士行名而作的《朱自行录》，被称为「伪录」，因而此说一向被人否定。但因时间推移和情况变化，不得不对它重新考虑。其理由是：一、後人托名写录，所记历史未必即伪。二、古印阿育王（前272－230在位）派出许多大德到国外弘传佛教的时间，约在公元前25O—240年之间；这与始皇在位（前246—210年）及室利防等来化之年（前243）相契。三、有人说：张骞通西域以前，西域交通阻塞，不可能有西域人来华传教。但据记载：早在阿育王祖父时（生活於公元前四世纪末及公元前三世纪初），古印度就有了中国的丝织品。最近，《光明日报》消息：「埃及三千年前已有中国丝绸」（九三年三月廿一日《光明日报》第七版）。《汉书》则载有：张骞于公元前119年第二次出使西域时，在大夏等地看到从印度贩去的蜀布、邛竹等中国产品，这证明商人早有往来。同样道理，传教大德，虽在西域交通未畅时，为了弘扬佛法，应当也可往来。这完全符合佛教徒的为法忘身精神。四、依《善见律昆婆沙》所载，阿育王曾派摩诃勒弃多来华传教，多罗那他《印度佛教史》说阿育王时有大德善见到支那「弘法」，在《南传佛教史》里，也有末世摩於阿育王时来「支那」弘教的记载。这些记载，人名虽有出入，所记史事则一，是很有价值的。五、本世纪六十年代在江苏连云港发现了孔望山石窟，据专家考证，是创凿於公元前二——一世纪间。根据现有资料，只有始皇四年（前243）传入说，对它从情理上才说得通。因此，大体可以肯定，秦始皇时传入说比较可信。

佛教要想向外发展和传播，首先须要让人们对它理解。同样，要让中国人们接受它，也须先要让大家发生兴趣，要建立以佛教教义为主的有关方面给人理解的条件，哪怕是浅显的理解也好。由于语言文字的不同，这就离不开翻译来作桥梁。从翻译法则来说，总是从口译到笔译的「进化」过程。我国古代的正式译经，同时也是先由口译而後笔译（笔译为汉）。汉传佛教最初翻译，由于於人少，不具规模，未能引起人们注意。所以从史料中，找不到汉传佛教翻译起源的确切年代。现在我们知道汉传佛教最早翻译的可信史料是《魏略·西戎传》所载：「昔汉哀帝元寿元年（公元前2)，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经，曰复立者，其人也。」这里的「复立”二字，在《世说·文学篇注》、《魏书·释老志》等书中，均作「复豆」，即浮屠的同音字。从这段文字中，虽然看不出伊存向景卢所授经典的具体内容，但有几点可以肯定：一、月支王使口授浮屠经是译的佛经。二、「浮屠」、「复立」等词汇是音译。三、是代表大月氏的使者口授译传。正因为是官方交流，所以引起重视，载於正史。大月氏此刻正是国力日强，佛教盛传之际，使节传教，与情理相符。姑且就以这则史料为汉传佛教翻译的起源吧。事实上，佛教汉译当比此要早得多，只是缺乏文献佐证。在《佛祖统记》卷三五说，西汉成帝鸿嘉二年（前19）光禄大夫刘向，校书天禄阁，「往往是有佛经」。依此，很早就有笔译佛经了，可惜只是片断史料，没有它文助证。

口译佛经，应该是一个漫长的阶段。真正的肇始时间很难确定，但可肯定是伴随着佛教的传入而相关联。秦始皇时室利防等带佛经来化的佛教初传，就有可能伴随翻译。中国人要知「西方」佛教，需要「西人」为其讲说，这种「讲」很可能就有口译。口译的发展，必然产生笔译，只有笔译佛典（古代笔译佛典也包括口译过程）的出现，佛教才能很好地流传，才能使後人真正地接触到佛经的具体内容。经过长时期的交往接触，彼此间的语言文字和风俗习惯不断获得熟悉和提高，这为笔译提供了有利条件，并打下了良好基础。笔译是口译的升华，有了笔译佛典，才能使佛教更好、更广泛、更深入地流传各地，才能促进佛教的发展。

我国的第一部笔译佛典是什么，始於何时?据《梁高僧传》卷一记载，汉明帝「夜梦真人一遗使西行求法，得摄摩腾、竺法兰带经像以白马驮返，为立精舍：腾、兰共同译出《四十二章经》一卷。「汉地见存诸经，唯此为始也。」他们翻译所居住的地方，即「今洛阳城西雍门外白马寺是也。」但是此经及摄摩腾、竺法兰两位大德，历来学者颇有诤议。持否定意见者，说《四十二章经》的文体类似晋代，其中的「章」，则出於《孝经》（十八章），由此断定为晋人所撰，非「西人」译本。这个论断不冤欠妥，「查今日所存巴利佛经，亦不乏此种类似的《孝经》之文体」，（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》卷上《四十二章经考证：，这就不便解释了。其实，《四十二章经》是从中亚一种俗译过来的：季羡林《再谈浮屠与佛》，载於吕年第二期《历史研究：。而且出世较早二刚後有两个译本。前者为汉译本，是摄、竺二人所译，文极质朴，早已亡佚。後者为吴时支谦所译，文辞较为优美，这就是现存的《四十二章经》译本。详细情形在汤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》卷上和季先生的《再谈浮屠与佛》文中，都有较严谨的论证。

东汉明帝时期，虽然有了中国佛教的第一个译本——《四十二章经》，但是，此後的七、八十年，却再也难以找到有关佛教活动的资料。原因何在?令人费解。直到东汉晚年的桓、灵二帝时期，才有安世高、支谶二位大德来华译佛经的正式记载。此时，由於西域各国来华传教的大德逐渐增多，佛教翻译活动日趋活跃，因此拉开了汉传佛教翻译的第一个宝贵期——古译的帷幕。

二、汉译佛典的发展舆成熟

汉传佛教翻译（指笔译）自东汉明帝时，腾、兰二人译出第一部经典——《四十二章经》，或东汉桓、灵二帝时安世高、支谶译出大小乘经起，至清代阿旺扎什最後译出《修药师仪轨布坛法》止，绵延一千数百余年。从其特徵上看，分为古译、旧译、新译三个时期。

1、古译时期∵东汉初期，虽有腾、兰二位译师来华译经，但学界持有诤议，且此後七、八十年没有佛教活动记载，所以学者往往不以此为最初译经，而是取汉末建和二年（148）安息大德安世高来华为译经之始。安世高（名安清），本是安息国王子，但却无意继承王位而出家修行。他博学多识，笃诚信佛。来华不久，即通汉言。自桓帝建和二年（148）到灵帝建宁霄68—17二中，在华从事翻译佛经达二十余年。据《梁高僧传》载二刚後共出《安般守意经》、《大小十二门门经》、《阴持入经》、《百六十品经》等三十九部(《佑录》作三十五部）。侧重传译小乘禅数方面的典籍。几乎与安世高同时来到洛阳的月支：氏：大德支娄迦谶，则主要传译大乘佛教典籍。於灵帝光和（178—183）、中平年（184—189）间，先後译出《般若道行品》、《般舟三昧》等十余部经。这两位翻译家虽然不是直接来自印度，但他们所传译的经典，却代表着印度当时佛教重要的大小乘二派。他们的译风也不尽相同，前者译典「义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野：《梁高僧传》卷一《安世高传》），已略带意译因素。後者译典，则如僧佑所说：「博学渊妙，才思测微。凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰：《佑录》卷；，全属直译。这两种不尽相同的翻译风格，所出佛典二刚者比较易读；但两者都受到当时各种因素的限制，译业还是初创阶段，离成熟还远，有待於後来的翻译家完善。然所传译的禅数和般若等经典，对後世影响颇大。在他俩同时或稍後，又有竺佛朔、安玄、严佛调、康亘、康孟详等译师分别共译或独译佛经。三国时期，有昙柯迦罗，康僧镗、支谦、康僧会等来华传译佛经。其中，中印沙门昙柯迦罗，则是传译中土律典的第一人。并应请译羯摩法，於洛立坛，为众传戒，开我国佛教传戒之先河。由于来华的译僧日渐增多，译籍也越来越富：但所译经典，大多不尽完善。於是，就渐渐地出现了整理、订正、补译、加注的翻译家。如精通西域六国语言的月支侨民支谦，收集众本，于吴黄武元年（222）至建兴（252—253)中，改订支谶所译《道行般若》、《首楞严》，并自译出《维摩》、《瑞应本起》、《大般泥洹》等经。所译经典，广涉大乘小乘。他继承了支谶的般若思想体系，对魏晋兴起的玄学，起了相互促进与发展的积极作用。值得注意的是，他的翻译风格与汉代相比，有所改变，不像过去「贵尚实中、不存文饰」的质朴直译，而是在修辞上，注重「辞趣雅便」了（慧皎语）。後来道安法师在《摩诃懵奕舨廾芫颉防锲缆鬯担骸钢г剑粗┒显渲烧咭玻呵稍蚯梢樱迩啥煦缰找印！褂胫∥舛冀档目稻由丝瞪幔宰⒔獠⒑胙锇彩栏咚氲摹栋舶闶匾饩范琶４送猓挂氤隽恕栋⒛涯蠲滞泳返取Ｕ庖皇逼冢档米⒁獾氖俏夜鱿至说谝晃蝗绶ㄊ芙涞纳恕熳孕小Ｋ坏呛旱氐谝晃皇芙浔惹穑乙彩堑谝晃谎芯亢徒步狻兜佬邪闳簟返拇蟮隆Ｔ谘芯亢徒步夤讨校钌罡械揭氲涞奈囊獠蛔悖謇硎庇胁煌ǎ汗蚀嗣确⒘宋餍星蠓ㄖ睿蟾晟频脑尽Ｓ诓芪焊事段迥辏