二乘人回小向大之考察

二乘人回小向大之考察

释长慈

福严佛学院高级部

提要

原始佛教时代，圣弟子们修学圣道、证得圣果，向来都为佛陀所称扬赞叹，无学的四果阿罗汉更是佛弟子们修学圣道的终极目标。在《阿含经》中，证得阿罗汉果位的圣弟子们都会记说自己“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”这样的描述表示了阿罗汉是已经究竟解脱而达到终点了。部派佛教时代，大众部的大天五事引起了教界对阿罗汉是否究竟的争议，这透露出声闻人自觉所证之不究竟的反省，虽然已自觉到阿罗汉的不究竟，唯佛才究竟的事实，如何才能进一步从阿罗汉达到佛的究竟圆满却没有进一步说明。

在大乘佛典成立的时代中，较早集出的教典如《般若经》、《维摩诘经》等，同样认为证得了阿罗汉是无法成佛的，而承袭“般若”思想的《法华经》开展出“会三归一，开权显实”的教说，意即二乘人所证的涅盘是不究竟的，三乘是方便，一乘才是真实。∵

二乘人究竟能否回小向大，即三乘是真实，还是一乘是真实，这是古来一直争论的课题，本文中，笔者拟从不同的初期大乘经论中，探讨此一课题的思想演变其背后的原因。“真常唯心系”的教典主张一切众生皆能成佛，若二乘人能够回小向大，其将耗费多少的时间？而这与修学菩萨道须三大阿僧只劫比起来，何者是捷径？何者是迂回？本文将就此等问题一一来进行探究。

关键词：1.∵回小向大∵∵2.∵一乘∵∵3.∵三乘

大∵∵纲

一、∵前言

二、∵部派佛教的主张

三、∵大乘经典的教说

（一）∵不可以回小向大的教说

（二）∵可以回小向大的教说

四、∵龙树菩萨的主张

（一）∵不可回小向大的主张

（二）∵不同教说的会通

五、∵回心向大的二乘人成佛所需的时间

（一）∵《大般涅盘经》的教说

（二）∵《瑜伽师地论》的教说

六、∵结语

一、∵前言

原始佛教时代，圣弟子们修学圣道、证得圣果，向来都为佛陀所称扬赞叹，无学的四果阿罗汉更是佛弟子们修学圣道的终极目标。在《阿含经》中，处处可见证得阿罗汉果位的圣弟子们说：“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”1∵这样的描述表示了阿罗汉是已经究竟解脱而达到终点了。此外，从证得初果之后，佛陀便记说“有比丘三结尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。”2这是生死的解脱已有了期限，最迟只要再往返天上人间七次便能究竟苦边。

部派佛教时代，大众部的大天五事引起了教界对阿罗汉是否究竟的争议，这透露出声闻人已自觉所证之不究竟，唯佛才究竟的事实，但如何才能进一步从阿罗汉达到佛的究竟圆满却没有进一步说明。思想前卫的大众部虽已认为阿罗汉并不究竟，但并未提出阿罗汉可以回小向大的主张，其思想仍承袭《阿含经》的教说──阿罗汉生死已了，已不再受后有了。到了《大毗婆沙论》成立的时代，编辑群──五百阿罗汉在论中明确地指出声闻人证得了忍位就只能成就阿罗汉果或辟支佛果，成佛是没有希望了，如《大毗婆沙论》卷7中云：

转声闻种性忍，起独觉种性忍，非转声闻、独觉种性忍，能起佛种性忍。所以者何？忍违恶趣，菩萨发愿生恶趣故。（大正27，33b10~13）

这是将不能成佛的条件更往前推进，在证得初果前的忍善根便与成佛无缘了。

在大乘佛典成立的时代中，较早集出的教典如《般若经》、《维摩诘经》等，同样认为证得了阿罗汉是无法成佛的，而承袭“般若”思想的《法华经》3开展出“会三归一，开权显实”的教说，意即二乘人所证的涅盘是不究竟的，三乘是方便，一乘才是真实，这样的教说是《法华经》所特有的。4面对这二种绝然不同的教说，龙树菩萨曾试着会通二说，从其会通的说明中可看出，此一课题对龙树菩萨而言是个相当棘手的问题。

有关三乘与一乘的问题，大乘瑜伽唯识学派主张立五姓（五性），即：（一）菩萨定姓（定姓菩萨），（二）独觉定姓（定性缘觉），（三）声闻定姓（定性声闻），（四）三乘不定姓（不定种性），（五）无姓有情（无种性）等五者，此中唯有不定种性者才有回小向大的可能。5而“真常唯心系”的教典则认为不论任何的有情皆本具有佛性，6基于这样的理论，二乘人便得以回小向大。

二乘人究竟能否回小向大，即三乘是真实，还是一乘是真实，这是古来一直争论的课题，近代日本学者从思想史的角度来考察此一课题，此中主要是针对《法华经》的一乘思想提出种种的看法。松本文三郎博士认为一乘的思想主要是为了调和大小乘的对立而产生；宇井伯寿博士认为三乘的教说只是方便，一乘才是真实，方便是手段，为的是要显出真实的一乘。其他的学者大致不出这两类的看法，他们大都是依《法华经》来论述对一乘的看法。本文中，笔者拟从不同的初期大乘经论中，探讨此一课题的思想演变其背后的原因。“真常唯心系”的教典主张一切众生皆能成佛，若二乘人能够回小向大，其将耗费多少的时间？而这与修学菩萨道需三大阿僧只劫比起来，何者是捷径？何者是迂回？本文将就此等问题一一来进行探究。

二、∵部派佛教的主张

佛与二乘人之间的差异，在佛陀时代并没有明显的不同，如佛陀教化了五比丘之后云：“彼四人等闻此法已，心得解脱，证阿罗汉果。是时世间有六阿罗汉，佛为第一。”7∵佛与解脱的圣弟子们同称为阿罗汉，只是佛比较殊胜，在阿罗汉中佛为第一。但事实上佛陀的伟大是迦叶、舍利弗、目犍连等诸大弟子所不及的，《大毗婆沙论》卷143中广明了三乘的区别。8部派间认为佛陀与二乘人在解脱上是同一的，即在断生死因的烦恼而不再受后有这点上，各部派一致主张没有什么不同，所不同的是到达解脱的修行过程（时间与内涵），及解脱后的方便与智慧。佛陀与二乘是同一解脱，而三乘道有所不同，大致为各部派所共同承认。9

有关二乘人能否成佛的问题，《大毗婆沙论》卷7中云：

转声闻种性暖，起独觉或佛种性暖；转独觉种性暖，起佛或声闻种性暖，佛种性暖定不可转。如说暖，说顶亦尔。转声闻种性忍，起独觉种性忍，非转声闻独觉种性忍，能起佛种性忍。所以者何？忍违恶趣，菩萨发愿生恶趣故。（大正27，33b7~13）

暖、顶、忍、世第一法为说一切有部在见道位之前所安立的四加行位，是尚未证入圣道的凡夫位，论中明确地指出声闻种性或独觉种性在忍位之前的暖位或顶位都可以回小向大，可是，一旦证得了忍位之后，种性已定，成佛是不可能了。其理由是证得忍位后的行者已不再造作恶趣因，不再招感恶趣果，而菩萨是发愿在诸趣中广集菩提资粮，如不能生恶趣就无法圆满修集菩提资粮而成就佛菩提。

在上座部的菩萨观中，阿毗达磨论师将菩萨修行成佛的历程分成四个阶段：第一阶段三大阿僧只劫修集菩提资粮，第二阶段百劫修相好，第三阶段是王城降诞与逾城出家，第四阶段是三十四心断结成道。10此中第二阶段的百劫修行，《大毗婆沙论》卷176中云：

修妙相业时，舍五劣事，得五胜事。一、舍诸恶趣，恒生善趣。二、舍下劣家，恒生贵家。三、舍非男身，恒得男身。四、舍不具根，恒具诸根。五、舍有忘失念，恒得自性生念。由此得名真实菩萨。∵（大正27，887a9~14）

由此可知菩萨是在修完三大阿僧只劫后，于百劫修妙相业时才舍诸恶趣恒生善趣，而二乘人证得忍位之后，等于已经略过三大阿僧只劫的修集菩提资粮，如此不再生恶趣中便无法圆满波罗蜜，因菩萨是发愿度一切众生而成佛，想度的众生若少了恶趣有情，是不圆满的，因此要想成佛是不可能了。除此之外，菩萨是发愿法门无量誓愿学的，略过三大阿僧只劫无量法门的修学，这也是无法圆满成佛的。

三、∵大乘经典的教说

（一）∵不能回小向大的教说

对于二乘人能否回小向大的问题，《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈遍学品〉中明确地说道：

若菩萨摩诃萨作八人、得须陀洹果，乃至得阿罗汉果、得辟支佛道，然后入菩萨位，无有是处。（大正8，381b15~17）

这是认为从证得了须陀洹向，乃至阿罗汉果、辟支佛道就不可能再修学菩萨道而成佛，此中的“八人”指的是四双八辈中的第八人──初果向圣者。然而如此的认定，其原因何在？《维摩诘所说经》卷2〈佛道品〉中对此举了一些譬喻诠释道：

若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心，譬如高原、陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。又如殖种于空，终不得生；粪壤之地乃能滋茂。如是入无为正位者，不生佛法。起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣，是故当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。（大正14，549b4~16）

经中举了三种譬喻，第一是高原陆地与卑湿淤泥喻，此中莲花喻为菩萨，菩萨必须在烦恼的卑湿淤泥中修集菩提资粮，若是入了正位（初果向位）11就如同在高原陆地上，莲花是无法生长的。第二是（虚）空与粪壤之地喻，12此中的殖种喻菩萨的菩提心，（虚）空喻断尽烦恼的二乘人，粪壤之地喻烦恼。菩萨的菩提心种须在烦恼的粪壤之地中方能生长，在断尽烦恼的二乘人身上是无法生长的。第三是巨海与无价宝珠喻，巨海喻烦恼，无价宝珠喻佛的一切智，二乘人已断尽烦恼，而佛的一切智宝却在烦恼巨海中得，因此想成佛是不可能了。

上述二部经典，《摩诃般若波罗蜜经》集出的时间约在西元一五Ｏ年13，《维摩诘所说经》集出的时间约在西元一五Ｏ～二ＯＯ年顷14。从历史的角度来看，此二部经典集出的年代已是大乘佛法相当流行的时代，与传统的声闻教团渐渐分离15，如此的教说存有贬抑的味道，是否因为对立的缘故而认为二乘人无法回小向大？笔者认为这样的教说并非因对立而起。考察大乘初期时代的教典，如《道行般若经》16同样认为二乘人是无法回小向大的，但却暗示着能回小向大的可能性17，如此经卷1中云：

须菩提语释提桓因言：“拘翼！是若干千万天子乐者，听我当说。”须菩提持佛威神持佛力，广为诸天子说般若波罗蜜：“何所天子未行菩萨道？其未行者今皆当行，以得须陀洹道，不可复得菩萨道。何以故？闭塞生死道故，正使是辈行菩萨道者，我代其喜，我终不断功德法。”（大正8，429a18~24）18

大乘初兴的时代，对于佛教共传的声闻大弟子们是予以相当的尊重，且菩萨所修学的般若波罗蜜还是由声闻弟子所宣说教导，此一时代所集出的大乘经典是称叹大乘菩萨道的，与二乘人比较起来菩萨是胜过二乘人的，但没有呵斥二乘人19，且部派间亦认同这样的主张，因此二乘人无法回小向大的教说并非是因对立而起，而是延续部派时代的主张，依大乘的立场对此一课题提出诠释，以鼓励更多佛弟子来修学大乘。此中值得注意的是，经中对于想发菩提心、行菩萨道的二乘人亦是欢喜赞叹，这一方面有诱导修学声闻法的行者修学大乘的用意20，另一方面却也令人存有许多的想像空间。

（二）∵可以回小向大的教说

成立于“般若法门”与“文殊法门”之基础上的《法华经》21，对于二乘人能否回小向大的问题开展出新的教说，如《妙法莲华经》卷1〈方便品〉中云：

佛告舍利弗：“诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二、若三。舍利弗！一切十方诸佛法亦如是。舍利弗！过去诸佛以无量无数方便种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。”（大正9，7a29~b7）

如来所说的法但以一佛乘，所谓“有余乘”的教说皆是方便，为的是引导诸众生究竟皆得一切种智，对于二乘人的涅盘，经中更是明确说道：“世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳。”22二乘人的涅盘并非是真正的涅盘，唯佛的涅盘才是究竟真实。然二乘人证入了涅盘是不受后有了，不可能长在生死中修集诸功德，如何能成佛呢？原来二乘人所证的涅盘只是世尊在三百由旬处化作的宫城，进了这化作的涅盘城只是暂时休息一下，因此经中说道：“既得止息无复疲惓，即灭化城，语众人言：‘汝等去来，宝处在近！向者大城，我所化作，为止息耳。’”23大家都休息够了，世尊便告知大众真正的宝处在不远的前方，先前的宫城只是化作来让众人暂时休息而已。世尊这样作的用意是因为：

知诸生死烦恼恶道险难长远，应去应度，若众生但闻一佛乘者，则不欲见佛、不欲亲近，便作是念：佛道长远，久受勤苦乃可得成佛。知是心怯弱下劣，以方便力而于中道，为止息故说二涅盘。（《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉，大正9，26a14~19)

成佛的道路实在是太辛苦、太长远了，途中充满了险恶与危机，为了救度这些心怯弱且下劣的众生，世尊因此以方便力施设二乘的涅盘。

对于二乘的涅盘，《入楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉有进一步的说明：∵

声闻、辟支佛，若离一切诸过熏习，得证法无我，尔时离于诸过，三昧无漏，醉法觉已，修行出世间无漏界中一切功德，修行已，得不可思议自在法身。（大正16，540a8~20）

依《入楞伽经》之说法，二乘的涅盘其实是禅定而已，是醉三昧酒，在禅定中以为是生死已尽而得无漏，等禅定退了，酒醉清醒才知应当修行出世间无漏界中一切功德，得不可思议自在法身。二乘人的涅盘，并非真实的涅盘。对于此，印顺法师认为：“这与声闻佛教，批评外道的涅盘不真实，只是无所有定等定境，理由相同。”24对于《法华经》究竟一佛乘的思想，日本学者平川彰博士认为佛陀的大慈悲是救济一切众生，能够救济二乘人的一乘思想才是“完全的大乘”，这样佛陀的慈悲才变得完全；将二乘人排除在大乘之外的大乘是“大小对立的大乘”，这是无法代表佛陀完全的慈悲。25佛陀是长远劫中修行六度万行而圆满无上正等正觉的，自己如此怎么不教弟子也如此呢？基于这样的反省而有《法华经》的成立。从原始《阿含》到《般若》一致地认为佛、辟支佛、阿罗汉所证的涅盘都是究竟解脱的，且同入一法性，这样的教说是有着长久的传承；而《法华经》等经中究竟一佛乘的教说虽是新起的，却也不无道理，但对于二乘的涅盘说是禅定的境界，乃至说其是“增上慢人”26，似乎把二乘人贬得太低了些。三乘方便，一乘究竟的思想，其成立的原因除了上述所说之外，笔者认为此中亦可能受到《般若经》中“正使是辈行菩萨道者，我代其喜，我终不断功德法。”27这一暗示二乘人可以回小向大之教说的启发，进一步明确地说二乘人终究是要成佛的。

《法华经》中说到：没听到此经的阿罗汉在入于涅盘之后，到了其他的佛国，佛为说《法华经》而向于佛道，如《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉中云：

我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅盘。我于余国作佛，更有异名，是人虽生灭度之想入于涅盘，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘。∵（大正9，25c14~19）。

此中说到了在其他的佛国求成佛道。有关他方佛国世界的种种，在初期大乘佛法兴起声中，西方阿弥陀佛净土，东方阿閦佛净土是相当古老的，这些净土系的经典对于二乘人的回小向大之态度如何？首先来看阿弥陀净土。赞扬阿弥陀佛净土的经典，有三部，可简称为《大（阿弥陀）经》、《小（阿弥陀）经》、《观（无量寿佛）经》。《大经》是弥陀净土的根本经，现存译本有五种：

（1）《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷∵∵吴．支谦译

（2）《佛说无量清净平等觉经》∵∵四卷∵∵后汉．支娄迦谶译

（3）《无量寿经》∵∵二卷∵∵曹魏．康僧铠译

（4）《大宝积经》∵〈无量寿如来会〉∵∵二卷∵∵唐．菩提留志译

（5）《佛说大乘无量寿庄严经》∵∵三卷∵∵赵宋．法贤译

有关《小（阿弥陀）经》的译本，现存有二部：

（1）《阿弥陀经》∵∵一卷∵∵姚秦．鸠摩罗什译

（2）《称赞净土佛摄受经》∵∵一卷∵∵唐．玄奘译

有关《观（无量寿佛）经》现存有一部：

（1）《佛说观无量寿佛经》∵∵一卷∵∵赵宋．疆良耶舍译

此中《小（阿弥陀）经》是《大（阿弥陀）经》的略本，内容没有“二十四愿”与“三辈往生”，主要是叙述极乐世界的依正庄严与劝人念佛往生，文字简要而有力，为一般持诵的要典。《佛说观无量寿佛经》中立十六观与九品往生，是观相念佛的重要经典。28

赞扬阿弥陀佛净土的三部经典都说到阿弥陀佛净土有无量数的阿罗汉，魏译的《无量寿经》在正说“三辈往生”之处说到上辈是“舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。”29中辈是“发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，以此回向愿生彼国。”30而下辈是“发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。”31三辈都说发菩提心，在《大乘无量寿庄严经》中的十三、十五愿，都说到“悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。”，而与“三辈往生”相当的，也都是“不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”32对于往生阿弥陀佛国的，是倾向于唯一大乘，然经中所说无量数的阿罗汉，从何而来？《大乘无量寿庄严经》卷1中云：

所有众生，令生我刹，虽住声闻、缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。（大正12，319b26~29）

从上述文献的考查中，可以确认在阿弥陀佛净土中是认为二乘人可以回小向大，能成就阿耨多罗三藐三菩提。

阿閦佛净土的经典，在汉译中现存的有二部：

一、后汉．支娄迦谶所译的《阿閦佛国经》二卷。二、唐．菩提流志所译，编为《大宝积经》第六〈不动如来会〉二卷，这二部是同本别译。在阿閦佛净土中同样也有阿罗汉，从往生的因缘来看，修学阿閦佛功德法门的，有菩萨，也有声闻，如《阿閦佛国经》卷2中云：

佛言：舍利弗！若有菩萨摩诃萨，闻是阿閦佛德号法经，闻已即受讽诵持，虽不愿生阿閦佛刹者，当知是菩萨摩诃萨为比阿惟越致。……佛告舍利弗：若有善男子、善女人，求弟子道者，闻是阿閦佛德号法经，便当受持，当讽诵；受持、讽诵已，为若干百人，若干千人，若干百千人解之。若有善男子、善女人，受是法经，自以功德，即自取阿罗汉证。佛言：舍利弗！若有善男子、善女人，专持说是德号法经，是人如是便舍等正觉，自以功德取阿罗汉证。（大正11，763b3~24）

但唐译本《大宝积经》卷20〈不动如来会〉中说：

若声闻乘人，闻此功德法门，受持读诵，为无上菩提及真如相应故，精勤修习。彼于后生当得成就，或于二生补处，或复三生，终不超过，当成正觉。（大正11，111c11~14）

这是认为声闻可以回心而趣入佛道，但这与后汉．支娄迦谶的译本不同，从历史的角度来看，经典在流传中，会多少受到后代思潮影响。

四、∵龙树菩萨的主张

（一）∵不可回小向大的主张

龙树（NAgArjuna）菩萨依印顺法师的考定，其生处年代约西元一五Ｏ～二五Ｏ年。初期大乘佛教（西元前五Ｏ年）发展至此已二百多年的时间，多方面传出的大乘经数量不少，内容也各有所重，种种的教说彼此间存有许多差异甚至矛盾的地方，不免让人觉得有点庞杂。龙树菩萨面对当时印度的神教、传统的声闻部派及大乘自身的异义，而予以分别、抉择、贯通，确立大乘的正义。33对于二乘人能否回小向大的课题，龙树菩萨在其着作中多次地提出其主张，认为二乘人是不能回小向大的，如《大智度论》卷27中云：

菩萨初发意时，所可怖畏，无过声闻、辟支佛地。正使堕地狱，无如是怖畏，不永破大乘道故；阿罗汉、辟支佛于此大乘，以为永灭。（大正25，263b11~14）

初发意的菩萨最怕的是证二乘的涅盘，一般人所怖畏的堕地狱反不如证二乘涅盘般地怖畏，其原因是假使不小心堕了地狱，业报受尽了依旧能继续修学菩萨道而成就佛菩提，而一旦证入了二乘的涅盘，生死已尽就再也没有机会修学大乘佛道了。龙树菩萨在论中举了个譬喻说明道：

譬如空地有树，名舍摩梨，觚枝广大，众鸟集宿。一鸽后至，住一枝上，其枝及觚，即时压折。泽神问树神：大鸟雕鹫皆能任持，何至小鸟，便不自胜？树神答言：此鸟从我怨家尼俱卢树上来，食彼树果，来栖我上，必当放粪，子堕地者，恶树复生，为害必大。以是故，于此一鸽，大怀忧畏，宁舍一枝，所全者大。菩萨摩诃萨亦如是，于诸外道、魔众，及诸结使、恶业，无如是畏如阿罗汉、辟支佛。何以故？声闻、辟支佛于菩萨边，亦如彼鸽，坏败大乘心，永灭佛业。34

按照常理，大鸟雕鹫都能任持的树神，一只鸽子更是轻而易举的事情，但鸽子停下来时树枝却断了，原来这是树神为了不让鸽子停在树上故意让树枝断掉，怕的是鸽子粪便中带的恶树种子，一旦在附近落地生根则将造成重大的危害，因此宁愿舍断一枝，保全大局。菩萨畏惧证二乘涅盘的心情如同此树一样，而二乘人就如同带着恶种的鸽子，坏败大乘心，永灭佛业。

另外，又举声闻戒律的譬喻说道：

如比丘破四重禁，是名毕竟破戒，不任得道！又如作五逆罪，毕竟闭三善道！若取声闻证者，毕竟不得作佛。35∵

对菩萨而言，证二乘果犹如比丘破了四重戒，此生是无法证得圣道的，又如作五逆罪的人是无法往生善趣的。如此的说明，立场很清楚，龙树菩萨是主张二乘人无法回小向大的。龙树菩萨在其他的着作36中如《菩提资粮论》、《十住毗婆沙论》37同样的主张二乘人无法回小向大，此中《十住毗婆沙论》，是《华严经》〈十地品〉偈颂的广释。38

（二）∵不同教说之会通

龙树菩萨所处的时代，《般若》与《法华》已被广泛地弘传，对于二乘人能否回小向大的问题，《般若》与《法华》的立场是不同的，面对如此不同的异说，龙树菩萨也尝试着调和二说的对立，《大智度论》卷93〈毕定品〉中龙树菩萨作了如下的说明：

一切菩萨乃至初发心皆毕定，如法华经中说。

问曰：若菩萨皆毕定佛，何以故种种呵二乘，不听菩萨取二乘证？

答曰：求佛道者应遍知法性，是人畏老病死故，于法性少分取证便自止息，舍佛道不度众生。诸佛菩萨之所呵责：“汝欲舍去，会不得离。”得阿罗汉证时，不求诸菩萨深三昧，又不广化众生，是则迂回，于佛道稽留。

问曰：阿罗汉先世因缘，所受身必应当灭，住在何处而具足佛道？

答曰：得阿罗汉时，三界诸漏因缘尽，更不复生三界，有净佛土出于三界，乃至无烦恼之名，于是国土佛所闻法华经具足佛道。如法华经说：“有罗汉若不闻法华经自谓得灭度，我于余国为说是事，汝皆当作佛。”

问曰：若阿罗汉往净佛国土受法性身，如是应得疾作佛，何以言迂回稽留？

答曰：是人着小乘因缘，舍众生舍佛道，又复虚言得道，以是因缘故，虽不受生死苦恼，于菩萨根钝不能疾成佛道，不如直往菩萨。

复次，佛法于五不可思议中最第一，今言漏尽阿罗汉还作佛，唯佛能知，论议者正可论其事，不能测知，是故不应戏论。若求得佛时乃能了知，余人可信而不可知。（大正25，714a1~25）

有人质疑地问龙树菩萨既然《法华经》中说一切菩萨那怕是刚刚初发心的，最后一定要成佛，为什么还要种种的呵斥二乘人，且不听许菩萨证二乘果呢？反正最后一定是要成佛，证二乘果有什么关系呢？这又有什么好呵斥的呢？这是第一个问难。龙树菩萨回答说这是因为于佛道迂回稽留。举个例子来说，如同要开船到美国，菩萨是不怕大风巨浪地勇往直前，向前航行，直达美国；二乘人则是稍遇风浪便寻找可以避风的岛屿休息，上了岛后就在岛上住了下来，忘了靠港上岸只是休息一下，以为靠岸的岛屿就是美国。如果不用呵斥的方法，二乘人便永远在岛上住了下来，美国是永远到不了的。

依《阿含经》所说，阿罗汉是生死已尽，不受后有了，那他们要在哪里成佛呢？这是第二个问难。龙树菩萨引《法华经》解释说：阿罗汉确实是三界诸漏因缘已尽，但有佛国净土非三界所摄，阿罗汉就在那里成佛。39没有参加法华会上的二乘人，没有听佛说《法华经》是不会知道自己所证的涅盘只是休息一下，非究竟的止息，也不会知道如何行菩萨道而成佛。在阿罗汉舍报之后，世尊便在其所往生的佛国净土成佛，在那里为他们说《法华经》，这些二乘人们便知道自己的不足而求成佛道。

在原始佛教中，阿罗汉死后的状况是不可说的，如《杂阿含经》卷3．72经中云：

阿罗汉者，非有他世死，非无他世死，非有无他世死，非非有无他世死，广说无量，诸数永灭。（大正2，19a10~12）

这是不能说阿罗汉死后有他世，或是没有他世，或不是有他世也不是无他世，或不是非有他世也不是非无他世，只能说诸有漏皆已灭尽了。然依《法华经》所说，阿罗汉是不再有三界的生死流转，但会往生三界外的佛国净土，这到底是结业生身或是法性生身？《大智度论》的这段对话中，问难者说是法性生身，龙树菩萨对这点没有表示意见，大概是认同问难者所说，但在论中龙树菩萨说阿罗汉是没有法性生身的，如卷28中云：

问曰：阿罗汉烦恼已尽，习亦未尽，何以不生（法性生身）？

答曰：阿罗汉无大慈悲，无本誓愿度一切众生，又以实际作证，已离生死故。（大正25，264b7~10）

阿罗汉是诸漏永尽，已离生死的解脱圣者，结业生身已是不可能了，但又不是法性生身，对于此一问题值得广泛收集相关文献做进一步的探究。阿罗汉死后会往生佛国净土，有法性生身，这可说是《法华经》的创说。40

若说阿罗汉往生净佛国土、受法性生身，成佛应当是很快才是，怎么说是稽留呢？这是第三个问难。对于此一问难，首先龙树菩萨解释说二乘人因执着小乘因缘，即一心只想赶快成就二乘果位，把众生与佛道舍在一边，因此到佛国净土听了佛的开示之后也不一定意愿很高，意愿不高修行起来就不会很积极，这是第一点。再来就是二乘人虚言得道，慢心很高，说一遍还不一定愿意信受奉行，虽然不受生死苦恼，和菩萨比起来就显得根钝而不能疾成佛道，不如菩萨那样勇猛精进地直趣佛道，片刻都不停留。

最后，龙树菩萨以佛是不可思议的答案来回答，世尊在《法华经》中说阿罗汉可以成佛，这只有佛才能知道这到底是方便说还是究竟说，现在的讨论只能说说而已，真正的答案我们是无法知道的。从上述引文中可以看出龙树菩萨极力想会通《般若》与《法华》等对于此一问题的不同立场，但最后的答案还是回到佛陀的身上，可见此一问题是相当棘手而不容易回答。

五、∵回心向大的二乘人成佛所需的时间

（一）∵《大般涅盘经》的教说

如果二乘人可以回心向大，则须耗费多少时间才能成佛呢？依据昙无谶所译四十卷本的《大般涅盘经》卷11所说：

一、断三结得须陀洹果，不堕地狱、畜生、饿鬼，......是人未来过八万劫，便当得成阿耨多罗三藐三菩提。迦叶！第二人者，断三结，缚薄贪恚痴，得斯陀含果，名一往来，......是人未来过六万劫，便当得成阿耨多罗三藐三菩提。迦叶！第三人者，断五下结得阿那含果，更不来此。......是人未来过四万劫便当得成阿耨多罗三藐三菩提。迦

叶！第四人者。永断贪欲嗔恚愚痴得阿罗汉果。......亦非骐驎独一之行。......是人未来过二万劫便当得成阿耨多罗三藐三菩提。迦叶！第五人者，永断贪欲、嗔恚、愚痴得辟支佛道......真是骐驎独一之行......是人未来过十千劫，便当得成阿耨多罗三藐三菩提。（大正12，431c16~432a5）

经说证得初果的人再八万劫的时间便得以成佛，二果需六万劫，三果四万劫，四果阿罗汉要二万劫，辟支佛成佛则要十千劫。试整理如下表：

（表一）

二乘果位

成佛时间

初果

经八万劫

二果

经六万劫

三果

经四万劫

四果

经二万劫

辟支佛

经十千劫

二乘果位最长的所需成就时间，依《阿毗昙毗婆沙论》所说，阿罗汉是六十劫，辟支佛要一百劫，如论中卷51中云：

问曰：何者是狭小道？

答曰：或有于一身中种善根，第二身成熟，第三身得解脱。若不以狭小道得者，名非时解脱。何者非狭小道？或有于六十劫而修方便，如***舍利弗；或有于百劫而修方便，如辟支佛；或有于三阿僧只劫而修方便，如佛世尊。∵（大正28，379b5~11）41

依照这样的说法，若所说的成佛时间不包含之前修学声闻道的时间42，则由修学阿罗汉道之极迟者再成佛，需八万零六十劫，由修学辟支佛道再成佛者需一万一百劫。在佛典中，劫的时间单位有大、中、小三种之分，小劫简称为劫，其时间长度约为7.99×106年，中劫的长度约为1.5×108年，大劫的长度约为1.2×109年，43依《阿毗达磨俱舍论》44所说，一个阿僧只的数量为1051，若《大般涅盘经》中所指的是大劫，则二乘人成佛比由修学菩萨道而成佛需三大阿僧只劫的时间是快得多。这样二乘成佛就不再是迂回稽留，反而是速成了；然若依华严十地的菩萨阶位来看，断三结的初地菩萨仍需经二大阿僧只劫的修行才能成佛，而《大般涅盘经》中同样是断三结的初果圣者，却只需经八万劫的修行便成佛果，二者的差距实在太大，笔者认为《大般涅盘经》中二乘人成佛的时间仍值得商榷。

四十卷本的《大般涅盘经》，经本原只有十卷，昙无谶从北凉玄始十年（西元四二一）十月开始在姑臧译出。先译出的前十卷与法显的《大般泥洹经》是同本异译。由于经本不完全，昙无谶又回到西方去寻求，在于阗得到经本后再回姑臧译出后三十卷。45有关二乘人成佛的时间出在《大般涅盘经》卷11中，这一部分是原经本所没有的，是昙无谶在于阗得到经本续译后才有，可见二乘人成佛时间的说法是在西域所传出。这样的教说，从经典成立史的角度来看，仍有许多讨论的空间。

（二）∵《瑜伽师地论》的教说

《瑜伽师地论》主张有一类回向菩提声闻，对于已证得阿罗汉果位的声闻人要如何在不受后有的情况下成就阿耨多罗三藐三菩提？《瑜伽师地论》卷80云：

问：回向菩提声闻，为住无余依涅盘界中，能发趣阿耨多罗三藐三菩提耶？为住有余依涅盘界耶？

答：唯住有余依涅盘界中可有此事！所以者何？以无余依涅盘界中，远离一切发起事业，一切功用皆悉止息。

问：若唯住有余依涅盘界中，能发趣阿耨多罗三藐三菩提者？云何但由一生，便能证得阿耨多罗三藐三菩提耶？所以者何，阿罗汉等尚当无有所余一生，何况当有多生相续！

答：由彼要当增诸寿行，方能成办。世尊多分依此回向菩提声闻，密意说言物类，善男子！若有善修四神足已，能住一劫，或余一劫。余一劫者，此中意说过于一劫。彼虽如是增益寿行，能发趣阿耨多罗三藐三菩提，而所修行，极成迟钝，乐涅盘故，不如初心始业菩萨。彼既如是增寿行已，留有根身，别作化身，同法者前，方便示现于无余依般涅盘界而般涅盘，由此因缘皆作是念：某名***于无余依般涅盘界，已般涅盘。彼以所留有根实身，即于此界赡部洲中，随其所乐远离而住，一切诸天尚不能睹，何况其余众生能见！彼于涅盘多乐住故，于遍游行彼彼世界，亲近供养佛菩萨中，及于修习菩提资粮诸圣道中；若放逸时，诸佛菩萨数数觉悟，被觉悟已，于所修行能不放逸。（大正30，749a5~b1）

回向菩提声闻要想成就阿耨多罗三藐三菩提，必须在尚未证入无余依涅盘界前才有可能，其所使用的方法是善修四神足，在住寿一劫，或余一劫的时间中，广集菩提资粮。依四神足之力而住寿一劫或余一劫，这是佛教中古老的传说，如《长阿含经》卷2＜游行经＞云：

佛告阿难！诸有修四神足，多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。阿难！佛四神足已多修行，专念不忘，在意所欲；如来可止一劫有余，为世除冥，多所饶益，天人获安。（大正1，15b19~24）

这样的传说在声闻部派中是知道的，但何以没有说到可以依四神足之力，在住寿余一劫的时间中，广集菩提资粮而成佛呢？从时间观的角度来看，《瑜伽师地论》说“余一劫者，此中意说过于一劫。”这是将“余一劫”的时间扩充了，不论多久时间，直到成佛为止，而不是一劫多一点的意思。而声闻部派也许认为“余一劫”是一劫再多一点的时间，因此就没有说到可以依四神足之力，在住寿一劫或一劫余的时间中，广集菩提资粮而成佛；但从有部认为入了忍位就无法回心向大的主张来看，则不论“余一劫”的时间是长是短都将无法成佛，这应该是部派间没有传说依四神足之力，在住寿余一劫的时间中，广集菩提资粮而成佛的主要原因。

《瑜伽师地论》主张只要有菩萨种姓者，是一定能成佛的，如果回向菩提声闻不小心入了无余涅盘界，这样不是违反了此一主张？在引文中说这是“方便示现于无余依般涅盘界而般涅盘”，并非是真的入无余涅盘界而般涅盘，其根身尚留在此界赡部洲中。此中值得注意的是，虽说回向菩提声闻可以证得阿罗汉后再修行成佛，但时间上还是比较慢，不如初发心就直入菩萨道而修行成佛，其理由是“乐涅盘故”，龙树菩萨在《大智度论》说：“是人着小乘因缘，舍众生舍佛道，又复虚言得道，以是因缘故，虽不受生死苦恼，于菩萨根钝不能疾成佛道，不如直往菩萨。”两者的看法是一致的。然从证阿罗汉后发心成佛，究竟需花多少的时间？《瑜伽师地论》中并没有明确的说明，只说可以依四神足之力，在住寿余一劫的时间中，广集菩提资粮而成佛，此中“余一劫”是说比一劫还长的时间，究竟长多少，论中也没说，总之是比发心直入菩萨道而修行者还慢，若依一般的通说──三大阿僧只劫

，那就是要三大阿僧只劫以上的时间才能成佛了。

六、∵结语

二乘人能否回小向大，在原始佛教时代并没有成为问题而引起讨论，然二乘人毕竟与佛不同，这也是部派所承认的，大乘经典更是突显二者间的差异。从上述的内容中可以发现早期的教说认为二乘是无法回小向大而成佛的，因为成佛是要长久在六趣生死中修行才能成就，而生死已尽的圣者，乃至不堕恶趣的忍位行者已经无法圆满波罗蜜而成佛了。

在初期大乘佛法兴起声中，西方阿弥陀佛净土，东方阿閦佛净土受到了普遍的信仰，现存五部的《大（阿弥陀）经》中，《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》是五部中最早的诵本，有关“三辈往生”的内容没有如后来的《佛说大乘无量寿庄严经》倾向于纯一大乘的思想，对于阿罗汉等声闻弟子都是予以赞叹、称扬。东方阿閦佛净土经典对于阿罗汉等声闻弟子也都是予以尊敬赞叹，但有关二乘人是否成佛的课题，后汉的译本中没有说到，而唐代的译本中却说到这些二乘声闻弟子是终将成佛，这可能是经典在流传中，多少受到后代思潮的影响。

从龙树菩萨在不同论着中对此一课题的主张中，可以确认龙树菩萨是认为二乘人不可能回小向大的，虽然在其所着的《大智度论》中对《法华经》的教说予以会通，似乎也认同二乘人可以回小向大，但笔者认为龙树菩萨以四悉檀判摄一切佛法，站在宗教师的立场，只要能饶益有情众生，不同的教说都应予以尊重，能够会通者就会通，无法会通的，就只好说等成了佛自然就会明白了。《瑜伽师地论》依于其所主张的种子（种性）说，立定性声闻与不定种性，会通了二乘人能与不能回小向大的异说，不能回小向大的是定性声闻与不定种性中无菩萨种性者；可以回小向大的是不定种性中的回向菩提声闻（即具菩萨种性的不定二乘）。《瑜伽师地论》中的回向菩提声闻，其回小向大的原因并非是听闻《法华经》而觉悟，这是依其本身所具的种性而必然遇到回心的因缘而回小向大，其所用的方法是大小乘共同承认的──依四神足之力，在住寿余一劫的时间中，广集菩提资粮而成佛，这样的会通提供一个明确且容易令人接受的答案，但其理论基础──种子说仍存在许多诤议尚待解决。

从历史的角度来看，有关成佛所需的修行时间，早期的大乘经论大都主张成佛的时间是要三大阿僧只劫的时间46，然龙树菩萨在《大智度论》认为这只是说明修菩萨道而成佛，需久远的时间广集菩提资粮，如卷4中云：

复次，佛言无量阿僧只劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧只劫？三阿僧只劫有量有限。（大正25，92b7~9）

成佛的时间是不限于三大阿僧只劫，若福德、智慧、悲心等尚未具足则须不断地修下去。

稍后的《瑜伽师地论》卷41中主张：

若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：“菩萨不应忻乐涅盘，应于涅盘而生厌背，于诸烦恼及随烦恼，不应怖畏而求断灭，不应一向心生厌离，以诸菩萨三无数劫流转生死求大菩提。”若作此说力是名有犯，有所违越，是染违犯。何以故？如诸声闻于其涅盘忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大涅盘忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝。（大正30，518∵a21

~b1）

对于涅盘的欣求态度已变得更积极，若不积极于最短时间内证得佛菩提，则是犯菩萨戒的。这可能和其“种性决定”的主张有关47，因菩萨的种性已决定48，就不须有若悲心不足则会证入二乘涅盘的考量。如果是不定种性的回向菩提声闻，虽已证入二乘的涅盘，可以依四神足之力而住寿“余一劫”，在这段时间中，广集菩提资粮而成佛。

四十卷本的《涅盘经》其后三十卷是昙无谶在西元五世纪中在于阗所得到的经本而续译的，经中的成佛时间已大大地缩短，若此一部份的传出时间亦是在西元五世纪，则似乎愈后期的教说，成佛的时间就愈缩短，49乃至到了秘密大乘佛教则有“即身成佛”的法门，如《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》中所说：“若诸佛子欲得即身成佛，当修此观，能使凡夫父母所生身即成佛身。”50

综合上面所述，二乘人不能回小向大的教说是有着悠久的传承，而提出二乘人能够回小向大的教说，笔者认为主要是“为人生善悉檀”与“对治悉檀”。而成佛的时间在愈后期的教典似乎有愈缩短的倾向，其原因可能与如来藏本觉思想的兴起有关，因为若是佛性功德本来具足，则只要一念觉便得以成就，如此改变了成佛的修行观，不再重视菩萨的六度万行，而直从修心与修定下手，为的就是要启发这一念觉性，一旦悟了佛性功德本来具足，即可疾速成就，即身成佛的原因大概是如此吧！笔者以为这已偏离了菩萨道的精神，六度万行才是菩萨成佛的正因，若有利根众生能速成佛果，也是因其“久集无量福德智慧”才能在“初发心时，便得阿耨多罗三藐三菩提。”51身为佛弟子的我们应该有这样的体认。

参考书目

一、原典

1∵《杂阿含经》50卷（刘宋．求那跋陀罗译）大正藏第2册，No.99。

2∵《摩诃般若波罗蜜经》27卷（后秦．鸠摩罗什译）大正藏第8册，No.223。

3∵《道行般若经》10卷（后汉．支娄迦谶译）大正藏第8册，No.224。

4∵《妙法莲华经》7卷（后秦．鸠摩罗什译）大正藏第9册，No.262。

5∵《大般涅盘经》40卷（北凉．昙无谶译）大正藏第12册，No.374。

6∵《维摩诘所说经》3卷（后秦．鸠摩罗什译）大正藏第14册，No.475。

7∵《入楞伽经》10卷（元魏．菩提留支译）大正藏第16册，No.671。

8∵《大智度论》100卷（龙树造，后秦．鸠摩罗什译）大正藏第25册，No.1509。

9∵《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷（五百大阿罗汉等造，唐．玄奘译）大正藏第27册，No1545。

10《阿毗达磨俱舍论》30卷（世亲造，唐．玄奘译）大正藏第29册，No.1558。

11《瑜伽师地论》100卷（弥勒说，唐．玄奘译）大正藏第30册，No.1579。

二、现代人着作

1印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北，正闻出版社，民国七十年五月初版，民国八十三年七月七版。

2印顺法师着，《如来藏之研究》，台北，正闻出版社，民国七十年十二月初版，八十一年五月修订一版。

3印顺法师着，《印度佛教思想史》，台北，正闻出版社，民国七十七年四月初版一刷，八十七年八月初版七刷。

4木村泰贤着，演培法师译，《小乘佛教思想论》，台北，天华出版社，民国七十九年一月一版，八十一年七月一版二刷。

5林崇安着，《佛教的生命观与宇宙论》，台北，慧炬出版社，民国八十三年二月初版。

6平川彰．梶山雄一．高崎直道编，《讲座．大乘佛教》第四卷，东京，春秋社，昭和58年2月10日第一刷。

1∵《杂阿含经》卷1．8经（大正2，2a9~10）。∵

2∵《杂阿含经》卷29．815经（大正2，209c22~24）。

3∵参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北，正闻出版社，民国七十年

五月初版，民国八十三年七月七版，p.1181。

4∵参见平川彰〈大乘佛教における法华经の位置〉《讲座．大乘佛教》第四卷《法华思

想》，东京，春秋社，昭和58年2月10日第一刷，p.3~p.5。

5∵《瑜伽师地论》、《阿毗达磨大乘集论》犹三乘共明；但《大乘庄严经论》、《摄大乘论》以下之唯识学则独阐大乘。（参见印顺法师着，《印度之佛教》，台北，正闻出版社，民国八十一年十月三版，p.264。）

6∵属“真常唯心系”之《楞伽经》、《大般涅盘经》等有将一阐提众生排除在外之说，如《楞伽经》中立五种性，此中一阐提众生是“舍一切善根故不般涅盘”。但随后又说道：“舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生，所以者何？谓如来不舍一切众生故。”所以一阐提人还是能成佛的。（详见《楞伽阿跋多罗宝经》，大正16，487b20~c3）。

又《大般涅盘经》之前十卷（前分）中亦认为一阐提无佛性，但后分中对此一主张已

有了修正，如卷26中说到：“一阐提中无有佛性。”（大正12，519b）这是以空

性为佛性。说众生有佛性，决不是瓶中有物那样，芽中有树那样，所以一阐提

（icchantika）人不断佛性，也可说“一阐提中无有佛性”，因此一阐提人是有成佛机

会的。（参见印顺法师着，《如来藏之研究》，p.257）。

7∵《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷6∵（大正24，128c10~12）。

8∵详见《大毗婆沙论》卷143∵（大正27，735∵b4~c23）。

9∵参见木村泰贤着，演培法师译，《小乘佛教思想论》，p.77~78。

10∵参见木村泰贤着，演培法师译，《小乘佛教思想论》，p.60~61。

11∵“入正位”即“入正性离生”（“正性离生”，古译为“正性决定”）。有部说是在见道位，即初果向圣者。但大众部或分别说部乃至现在锡兰的铜鍱学者，都不说它是见道的境界，而移置在前面，近似于四加行中的顶位。（参见印顺法师着，《性空学探源》，p.220。）

12∵同本异译的《佛说维摩诘经》中无此喻∵（大正14，529c10~11）。《说无垢称经》作“譬

如植种置于空中，终不生长；要植卑湿粪壤之地乃得生长。”∵（大正14，575c12~13）

13∵参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.701。

14∵参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.924~926。

15∵参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.981。

16∵《道行般若经》依印顺法师的考定是属于“下品般若”，“下品般若”集出的年代约西元五Ｏ年。参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.701。

17∵与《道行般若经》集出时间相当而略晚的《法华经》〈方便品〉中更肯定的说二乘人终将成佛。（有关《法华经》成立的年代，参考望月良晃着，〈法华经の成立史〉─《讲座．大乘佛教》第四卷《法华思想》，东京，春秋社，昭和58年2月10日第一刷，p.48~52。）

18∵另参见《大般若波罗蜜多经》（大正5，432a16~21）；《小品般若波罗蜜经》（大正8，540a16~21）

19∵初期大乘经有种种不同风格的部类，如般若法门、文殊法门等；般若法门其态度是含

容二乘，文殊法门则处处可见呵责二乘的内容。

20∵参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1179。

21∵参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1181。

22∵《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉（大正9，25c22~23）。

23∵《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉（大正9，26a11~13）。

24∵印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1183。

25∵参见平川彰〈大乘佛教における法华经の位置〉《讲座．大乘佛教》第四卷《法华思想》，东京，春秋社，昭和58年2月10日第一刷，p.11~14。

26∵参见《妙法莲华经》卷1〈方便品〉∵（大正9，7c1~9）。

27∵《道行般若经》卷1〈道行品〉（大正8，429a23~24）。∵

28∵参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.759~763。

29∵《佛说无量寿经》卷下∵（大正12，272b16~18）。

30∵《佛说无量寿经》卷下∵（大正12，272b26~29）。

31∵《佛说无量寿经》卷下∵（大正12，272c6~7）。

32∵参见《佛说大乘无量寿庄严经》卷2∵（大正12，323b9~25）。

33∵参见印顺法师着，《印度佛教思想史》，p.120。

34∵《大智度论》卷27∵（大正25，263b11~25）。

35∵《大智度论》卷31∵（大正25，289c20~22）。

36∵有关龙树菩萨所造之论的考定，参见印顺法师着，《印度佛教思想史》，p.123~125。

37∵参见《菩提资粮论》卷3∵（大正32，527c19~528a9）；《十住毗婆沙论》卷13〈略行品〉（大正26，93a6~15）。

38∵参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.25。

39∵《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉（大正9，25c14~19）。

40∵成立年代约与“下品般若”同时的《大阿弥陀经》已说到净土中有无量无数的阿罗汉，

依印顺法师的研究，四十八愿本，对于往生阿弥陀佛国的，倾向于纯一大乘，然经中所说无量数的阿罗汉从何而来？是在净土中成就阿罗汉，还是从其他世界往生到阿弥陀佛的净土，经中并没有交待。到了三十六愿本才明确的说：“所有众生，令生我刹，虽住声闻、缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提”；“圆满昔所愿，一切皆成佛。”三十六愿本即是《佛说大乘无量寿庄严经》，是赵宋．法贤三藏所译，如依译经年代来推定三十六愿本成立的年代，则《法华经》是早于《佛说大乘无量寿庄严经》而成立。（参见印顺法师着，《初期大乘佛教之起源与开展》，p.771）

41∵另见《大毗婆沙论》卷101∵（大正27，525b14~21）。

42∵《大般涅盘经》中所说的成佛时间亦有可能包含之前所修二乘道的时间。

43∵参见林崇安着，《佛教的生命观与宇宙论》，台北，慧炬出版社，民国八十三年二月

初版，p.69。

44∵参见《阿毗达磨俱舍论》卷12∵（大正29，63b15~c11）。

45∵参见僧佑着，《出三藏记集》卷14（大正55，102c21~103b26）。印顺法师着，《如来藏之研究》，p.5；《印度佛教思想史》p.286。

46∵菩萨的根性利钝不同，成佛的时间也有多少不同，《大智度论》中举乘羊、乘马、乘神通，以说明根性不同，成佛的迟速不同。（参见《大智度论》卷38，大正25，342c）

此中羊乘、象乘、神通乘──日月神通乘、声闻神通乘、如来神通乘──五类菩萨

成佛的迟速不同，出于《入定不定印经》。（参见《入定不定印经》，大正15，706b

以下）

47∵参见《瑜伽师地论》卷46（大正30，547a5~17）。

48∵《瑜伽师地论》中另有“不定种性”者，此类有情可分成四种：（1）具阿罗汉、独觉种性不定；（2）具阿罗汉、菩萨种性不定；（3）具独觉、菩萨种性不定；（4）具阿罗汉、独觉、菩萨种性不定。此中只要具有菩萨种性者，虽证入二乘果位终究要回入大乘而成就佛菩提。参见《瑜伽师地论》卷80（大正30，749a5~c10）；《佛光大辞典》第1册，p.974。

49∵《大乘起信论》中说到：菩萨修行成佛的时间一定是三大阿僧只劫，只是随众者根性而有无量劫成就或疾成等不同的示现。（参见《大乘起信论》卷1，大正32，581a29~b9）

然《大乘起信论》的作者与译者，古来即有多种不同的传说，如依据随．均正所说：“起信论一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造，昔日地论师造论，借菩萨名目之。”则其集出年代约在西元六世纪。其集出的时间虽晚，仍主张三大阿僧只劫修行成佛的早期的传说，并从“示现”的观点会通无量劫修行成佛与速成等不同的异说。

50∵《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》卷1∵（大正19，333c16~17）。

51∵《大智度论》卷38∵（大正25，342c23~24）。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵