张横渠气论之诠释──争议与解决

张横渠气论之诠释──争议与解决

国立***师范大学教授∵∵王开府

一、前言

张横渠之学本来不只是论“气”，其为学旨趣也未必在论“气”，但其为学之重要机缘为批判佛老之学，而其用以批判的主要理论，便建立在所谓“太虚即气”（正蒙．太和）上，因此“气”论在其理论体系中实居有关键之地位。当时程明道、程伊川以及后来的朱子就曾针对其论“气”之说，颇表异议；而现代学者对横渠之“气”为唯物或唯心，其气论是一元论或二元论也有很大的争议，因此“气”成为探讨横渠之学的重要论题。

本文的重心即放在横渠论“气”之有关思想上。透过当代学者的不同诠释，明其争议之关键问题，并试予解决，以确定横渠“气”之意义，与其他有关之重要概念。对于横渠气论之文献学的考察，其思想渊源、时代因素与地理背景，理学家对其批评之细节，和对后代的影响等，学者论之已详，没有多大争议，本文就不再赘述。至于历代前贤对横渠思想之解读与诠释，如明代王廷相、清代王船山之说，因涉及更多的文献与讨论，本文篇幅有限，暂置不论。∵

二、有关的研究文献

有关横渠思想的一手资料，一般都使用北京中华书局一九七八年所编校出版的《张载集》，本文也依据此书论述。日本学者山根三芳有《正蒙》之译注本，由东京明德出版社一九七○年出版。该书附有中、日之注解书目录，并编辑中、日有关之思想史及论文目录，所收录之文献至一九六九年为止。此外，宫崎顺子有〈张载研究论着目录〉一文，发表于一九九○年大阪市立大学大学院文学研究科编的《人文论丛》第一九期。该文搜集一九三四至一九八六年中、日有关横渠之研究文献，共一一六种。可见关于横渠之研究已相当丰富。不过在这个时期中，有些研究论着仍被遗漏。∵有关横渠的专着并不多。日本方面的专着，尚未见录。中国和***方面，则有一些。∵至于韩国方面的文献，因笔者不谙韩文，只好从阙。

三、中国（大陆）学者的诠释

现在，根据笔者所阅读过的当代中国大陆、日本以及香港、***学者的文献，略述对横渠气论有相当代表性的一些诠释。本节先介绍中国大陆学者的诠释。

中国大陆在一九五五年展开全国性的“宣传马克思主义、唯物主义，批判资产阶级唯心主义的思想斗争”∵。同年，《哲学研究》第一期的发刊词，即题为“为马克斯主义哲学的胜利而斗争”。张岱年在这一期发表了〈张横渠的哲学〉一文。文中判定：“张横渠是北宋时代最伟大的唯物论者，他在与佛家唯心论的斗争中，建立了卓越的唯物论哲学体系。”∵他先确定“气”是中国古代唯物论的基本概念，而横渠正是以一切存在都是气。他认为横渠所说的太虚，是普通所谓天空，所以也是物质性的。太虚、气、万物，乃是同一实体的不同状态。但是张氏又指出，横渠的哲学思想还夹杂有唯心论的残余。在认识论方面，横渠的见闻之知与德性所知，也包含了大量的唯心论成分，把知识神秘化了。人性论方面，横渠的天地之性，以人性为永恒，就陷入形而上学的幻想中。而横渠的“视天下无一物非我”（正蒙．大心）的大我思想，也是神秘主义。

张氏的文章发表后，立即有人站在同样的唯物论立场，却坚决反对他的说法，而认为横渠是唯心论者。张氏也都予以答辩，而其主张未有动摇。∵二十几年后，当中华书局编《张载集》时，仍由张氏在卷前写〈关于张载的思想和着作〉一文。张氏在这篇文章中，肯定横渠的自然观是“气一元论”。横渠说：“太虚无形，气之本体。”张氏指出横渠所谓“本体”，不同于西方哲学中所谓本体，而只是本来状况之义。但张氏也批评横渠说：横渠以最根本的道是无形的，并没有完全摆脱道家“以本为精；以物为粗”的影响，给唯心论留下了余地；横渠把神讲得非常玄妙，是罩上了神秘主义的云雾。接着他判定其伦理学说完全是唯心的。横渠的唯心色彩，在张氏这篇文章中，比一九五五年那篇更为浓厚了。∵

大陆学者冯友兰对横渠气论的诠释，则显示一种非主流的意见。冯氏早期在一九三四年出版的《中国哲学史》中，就指出气在散而未聚的状态，即是“太虚”。而“太和”指气之全体而言。他认为依横渠之说，在气之外，还有理，有如希腊哲学中质（Matter）与式（Form）的关系，并以此说后来由朱子完成。横渠之宇宙论为一元论，但横渠讲“性”时，却以气外又有天（太虚、性），乃不自觉的转入二元论。横渠的伦理学讲我与天合一之万物一体境界，是由孟子哲学神秘主义之倾向推衍而来，形成〈西铭〉之思想。∵∵

冯氏在四年后（一九三八）完成《新理学》，说法又有改变。∵他认为横渠之“气”，能“升降飞扬”，完全是一科学的观念，是一种“实际底物”，而非“绝对底料”（如柏拉图、亚里斯多德哲学之Matter）。如果是“绝对底料”，须连“物质性”也要抽去。他认为横渠的气论近于所谓唯物论。但即使以气为唯物论之物质，其聚散仍须依一定之法则或形式，故仍不得不讲“理”。依冯氏“新理学”之主张，理是本有的，气如果是其所谓“真元之气”，则为“绝对底料”（须抽除物质性），因此冯氏自己的新理学不能支持所谓“气一元论”或“唯物论”，所以冯氏之主张后来受到唯物论者的激烈批判。

冯氏在八十六岁（一九八一）时，又发表了〈张载的哲学思想及其在道学中的地位〉一文∵，一九八八年他出版的《中国哲学史新编》第五册，其中关于张载哲学的一章，就是以此文为基础写的。在此文中，冯氏以横渠主张一种具有唯物主义思想的“有无混一”宇宙观。“气”为一种极细微的物质，“神”只是气之散而不可见者。气的聚散都是不得不然的，所以是非“目的论”的唯物主义思想。但是冯氏进一步根据〈西铭〉和《正蒙》批判横渠唯物主义和辩证法思想的不彻底性。

大陆另一位哲学史家侯外庐，在一九五九年出版的《中国思想通史》第四卷上册论及横渠的思想，也认为横渠由唯物主义堕落下来，走向二元论。这和一切二元论一样，一面承认客观的物质实体之存在；一面又承认另有精神实体的存在。他并指出《正蒙》从开始就把“性”与“气”对立起来，是不同的渊源。∵侯氏说：“从洛学对关学的批判中，我们也容易理解张载的思想的体系。……就可以避免如有些人片面夸大张载学说的非‘实事求是’的方法，而对其哲学得出恰当的评价。”∵这段话似乎是针对张岱年过份捧横渠为“北宋时代最伟大的唯物论者”而说的。

大陆的另一位着名的理学学者张立文，在一九八五年出版的《宋明理学研究》一书指出：横渠哲学的创见，在于他企图摆脱“气”的某种具体物质结构的局限，从抽象意义上给“气”以某种规定性。但是由于两者（指物质结构与抽象性）不能有机地弥合，“太虚即气”而非“气”，暴露了其哲学的矛盾，形成他的哲学的两重性。不过他认为横渠哲学的主要倾向，最终是要导致唯心论的。∵

但是也有学者持和张立文相反的看法，陈俊民在一九八六年所着《张载哲学思想及关学学派》一书中认为：由于横渠处处着眼于“天人一气”，使“人道”等同“天道”，把社会规律归结为自然规律，让“人性”本于“天性”，视人“心之实”同于太虚“天之实”，这是张载历年致思于就“异”谋“同”、察“两”求“一”的必然结果，在他自己的总体逻辑里，并不存在什么根本的“内在矛盾”。∵

一九九一年陈来《宋明理学》一书中指出：横渠把太虚之气作为人性的根源，但太虚（气）如何转为仁义礼智（理），不是没有困难，这也就是二程提出理一元论的原因。∵

一九九六年龚杰出版了《张载评传》。他总结说，横渠的思想是矛盾的。这又支持了一般大陆学者（如前述的张立文）的传统看法。∵

以上不论认为横渠哲学中有矛盾或没有矛盾，其实都是以近代西方哲学、逻辑，特别是唯物主义的观点来考察横渠之学。与一般大陆学者不同，刘学智在一九九一年发表〈关于张载哲学研究的几点思考〉一文，让人有耳目一新之感。他指出“气本论”并非横渠哲学的旨趣所在，他的旨趣在论证“心与天道合一”，或者说他的旨趣在“心性论”。他认为近年来每每用现代认识论的范畴和逻辑认知的方法研究横渠乃至理学的心性论，有以西方之学“套用”中国之学的嫌疑，是不可取的。∵在一片唯物主义的思潮之中，刘氏的见解的确是独树一帜的。

综合上述，大陆学者在诠释横渠气论时，有以为是一元论的唯物论的，如张岱年、冯友兰、陈俊民、陈来等；以为是一元论的唯心论的，如吕世骧、邓冰夷、陈玉森等；以为是一元的，物质、精神不分的唯气论的，如龚杰；以为是二元论的，如侯外庐。不认为横渠之学有矛盾的，有陈俊民、刘学智；而其他大多主张横渠之学有矛盾，或有杂质、不彻底。

四、日本学者的诠释∵∵

在日本方面，早期的学者一般说来，尚未采取唯物的观点诠释横渠的气论。如一九二四年（大正一三年）出版的渡边秀方《支那哲学史概论》，认为横渠思想多少受到佛教的影响，并引证常盘大定一段话，常盘大定表示《正蒙》之说有相当于唯识、华严思想之处。但渡边秀方又认为横渠也破斥佛教的极端唯心论。他说：横渠之学为太虚的一元论，为一种独特的实在论。∵

一九四二年斋伯守《支那哲学史》，以横渠的根本学说为“太虚说”，太虚是宇宙之本体，为超经验的存在。而太虚与气非个别的存在，“太虚说”即“气一元论”。∵

一九五二年西顺藏发表〈张横渠的思想──所谓“天地”世界〉一文，指出：虚与万物形象，是现实地在一气之中所理解的二元性的动态学之概念，而非依观念论固定的二元观之概念。内属于现实世界的太虚，乃以“内在的超越”为统一世界存在之原理，这样理解的世界和以“实在的超绝”为原理的自律性的世界是不同的。太虚的内在超越性，有中国无为、自然观念的乐天的绝对性之意味。由于人存在的二元性并不彻底，一般说来中国思想中，无所谓一元论、二元论，而是乐天的。∵∵

一九五四年宇野哲人的《支那哲学史──近世儒学》以横渠的“虚即气”，不免是唯物论的，或颇有唯物论的倾向。∵

一九五七年赤冢忠发表了一篇书评《张岱年的“张横渠的哲学”与“哲学研究”》∵。赤冢氏介绍了张文之内容，及后续引起的笔战，并对张文予以评论。他批评张氏的研究抽离时代的因素，在唯物论的光环中，其研究难免是片面而抽象的，这是他的研究方法的缺陷，所以无法说服其反对者。

一九六二年楠本正继在其《宋明时代儒学思想之研究》书中说：气的思想很容易理解为唯物论；但如果将横渠〈西铭〉文中所见之温馨感情解释为唯物论的，则令人啼笑皆非。楠本氏认为：在此宜同时考虑诗、书中对上帝的民族感情。∵∵

一九六三年藤泽诚〈张载〉一文则指出：作为横渠学说特征的唯物论倾向，可说是由与佛教唯心论的对决而产生的。∵

与上文同一年，山根三芳发表〈张横渠思想研究序说〉。他指出有关横渠思想已有的研究，只不过是在特殊问题领域内的部分、片断的研究，尤其多由思想史、概论的立场论述，全体的思想研究尚未多见。他举侯外庐主编的《中国思想通史》为例，此书的研究，是打破历来研究方法论的新分野。但它以所谓唯物论的立场，用唯物史观、唯物辩证法等论述，颇有公式主义之嫌。有必要以全体的方法论之立场，予以客观地考察与批判。山根氏表示：如果由《正蒙》思想内容全体地、分析地一段段深入去考察的话，则仅只唯物的一元论的立场，总有难以解决的不清晰处──即矛盾的存在。这不清晰处有儒家原本之主观的唯心论思想。∵

一九六四年重泽俊郎在所着的《中国哲学史研究－－唯心主义与唯物主义之抗争史》中则表示：“在《正蒙》中所见的唯物主义的倾向，应予重视；但其对唯心主义自觉的批判与评价，还不充分。”∵

山根三芳后来又有一篇重要的论文《张横渠的天人合一思想》，在一九六七年发表。∵他认为：“气”的哲学观念、概念，不能只以现在科学思想范畴，合理的理解为唯物论的。气所具有的复杂观念、概念内容，应考虑中国人的思惟方法，根据《系辞传》的一些观念来立论。

他批评有人把太虚理解为所谓天空的、实体的天，因而不完全理解太虚意义之本体性格，是浮浅的见解。横渠通过生命的体验，直观地理解太虚为天，但这并不是指作为自然现象的天。在横渠的“天德”中，统摄兼备了至善的根据（价值的根据）与天地的根据（存在的根据）。横渠的思想也主张作为道德、自由原理之“天”的优位性。天的本质可视为人的本质，天对人的存在来说，是即超越即内在的本质。在此，可见到所谓泛神论的思想。在此，气的唯物论性格稀薄化。气之唯物气息完全舍尽时，具有“理”性格之天或太虚的思考则俨然存在。∵

一九七五年大岛晃发表〈关于张横渠之“太虚即气”论〉一文说：横渠的思考方法为：在追究人的主体本质的过程中，通过客观的“气”来思考，以求由个别至普遍、由私至公的转换。基于这种转换的自我否定，而说“虚”或“虚心”。横渠的“性”，不带有气质之相异的、相对性范畴的性格，它虽然贯通气的聚散，却是与气的运动变化无关的不变绝对物。∵

大岛氏另外在《气的思想──中国自然观与人观的开展》一书中又指出：“太虚”才是“天性”之普遍性的支持者。从“太虚”与“神”的关系说，气的运动被理解为是以“太虚”为根据的。因此，“虚”在横渠思想占有最本质的地位。∵后来大岛氏也在日原利国主编的《中国思想史》中，撰述横渠之思想，大体不出上述之论点。∵

一九八四年冈田武彦出版《宋明哲学的本质》一书中说∵：横渠所说的虚气，相当于周子的太极、两仪（阴阳），程子的理气。不过，横渠是一元论的；而周程是二元论的。因为横渠的“虚”虽与程朱的“理”相当，但这是气之虚，虚与气是浑一的；相对地，周子的太极与两仪，程朱的理气，是二而一、一而二的关系。

冈田氏续指出：横渠天地之性与气质之性的人性论，具有二元的倾向，和其一元的宇宙论有些不同。乍看之下，横渠的宇宙论与人性论似有矛盾，但是如果知道横渠的儒家理想主义，其宇宙论是特别地对佛老之学的批判论；其人性论是对俗学的批判论，则这样的疑问自能消解了。

一九八四年佐藤富美子发表〈关于张横渠的性之概念〉∵一文。她说：历来的横渠研究，评论“气”为唯物论的概念；“性”为唯神论的概念。但是可以就这样简单地切割算了吗？横渠的“气”，是超越物质非物质的。无形之气（创生的世界）是超越一切对峙的一元；有形之气（现实世界）是一元所展开的二元对立。而气是创生的世界与现实世界之统一的一元。如此，横渠的气论乃是彻底的气一元论。

太虚之无形之气，无意志、无作为地遂行创生的作用，被视为无心、无私，因而是诚、至善。创生之气之性，是绝对的善。因为形而上的创生之世界，是超越对立的“一”的世界，所以没有善恶；形而下的现实世界，是一切对立的“二”的世界，善已不能只有善，而与恶相对。

除以上之研究外，菰口治也有一系列之论文，关于地理环境、文献学的考察及礼之研究，因与气论本身之诠释关系较少，在此从略。

五、港、台学者的诠释

香港、***的学者之研究中，较早的一篇是唐君毅一九五四年在《东方文化》一卷一期所发表的〈张横渠之心性论及其形上学之根据〉。后来，唐氏也在一九六八年出版《中国哲学原论．原性篇》论及横渠之“性”之思想；其后在一九七三年写成之《中国哲学原论．原教篇》中，特辟有两章，题为“张横渠之以人道合天道之道”。

在《原性篇》中，唐氏指出：横渠肯定天地万物之为客观的独立的实在。∵在《原教篇》中∵，唐氏说：《正蒙》书中凡两义相对的，都是用“两”以见两者之不二而为“一”。两义相对中，最大的是天、人之相对。横渠虽说天道，是以合天道之人道、圣道为背景。这样就不致认为横渠之论天道，只是为了成立一单纯的宇宙论，而视之为自然主义唯物论的哲学。

唐氏说：横渠之“气”只是一流行的存在或存在的流行，不问其是今人所谓的物质或精神。“气”是无色彩之纯粹存在、纯粹流行，或西方哲学中的纯粹活动、纯粹变化。此一存在，能有清通之神，能知、能明，能感通于其他存在，即其“性”。太虚即气，此“气”须视为形上之真实存在，为第一义的存在概念。“天”是万物所自生，而超于物，似超神论；天亦内在于物之中，似泛神论。合起来说，既非超神论，亦非泛神论。

牟宗三正巧也于一九六八年在***出版其钜着《心体与性体》一书。书中详细疏解横渠之学。∵牟氏认为横渠对“天道性命相贯通”之观念，表达得最为精切谛当。横渠之学要在阐明本体宇宙论的体用不二义，为儒家所本有之既超越亦内在，充实圆盈之教。横渠客观地思参造化，对于存在予以分解，有宇宙论的兴趣，但他并非顺知性思考之兴趣，纯客观地、积极地对存在进行分解、推证与构造，如希腊传统之形上学的作法。横渠对存在的分解，是以道德的创造性为支点，是属于“道德的形上学”的。

牟氏说：横渠对道体的体悟不失实体的“即活动即存有”义。横渠以“野马、絪缊”来形容太和、道，是描述之指点语。“太和”是现象学地描述地说，而其所以然的超越之体，则在太虚之神。太虚神体不离气，不离气以见其实，并非说其本身就是气，就是形而下的。所以牟氏对横渠之“气”的诠释和唐氏在此有所不同，唐氏以之为形上之真实存在；牟氏以之为形而下者。横渠说“虚空即气”（正蒙．太和），是道德理想主义的圆融辞语，而非自然主义唯气论之实然的陈述。“虚空即气”意即“虚体即气”，即“全体是用”之义。

一九八○年劳思光出版《中国哲学史》。他认为横渠以“太虚”与“气”为最高实有之两义，而非在“气”之外另立一“太虚”。“本体”即“气”。“气”既为万物之根源，又是有形上意味之实有。万物无常，而气则常存。“太虚”之“虚”只是描述气本身之无形而已。劳氏评论说：横渠虽建立一混合形上学与宇宙论之理论系统，但在论及“成德”或“工夫”问题时，即不能不转向“心性论”，不自觉中已移动其理论立足点了。∵

一九八九年黄锦鋐发表〈张载的生平及其思想〉一文，指出横渠之宇宙观为：“太虚与气是一体，没有气，也就没有太虚。……太虚是本体，气是作用，两者不可分。”∵黄氏也主张横渠的太虚与气有体用的关系。

同年，朱建民出版《张载思想研究》，以横渠主张神化体用不二义，而太虚却是气的某种状态，只是这种状态最能表现气之虚而神的本性。∵

除上述港台学者外，一九八七年旅美学者黄秀玑也在台出版《张载》一书，认为横渠气论非唯心，也非唯物。宇宙的一切事物是真实存在，又与心灵息息相关。因而横渠的气论，有实在主义意味，以及唯心主义的倾向。∵

六、气论诠释的关键问题及其解决

以上略述中、日、港、台学者若干不同之诠释，尚不能穷尽所有之文献。不过，就所介绍之诠释，则大致可以看出不同诠释间所争议之关键问题。在本节中，笔者无意亦无法对各家之说，就其细节一一加以讨论，只是希望在有限之篇幅内，梳理引起各家诠释争议之关键问题，并试论其解决之道。

理解横渠气论的实际困难在于：面对横渠自己的有关陈述，在不同的语脉中，甚至同一段话中，有时不同的学者，可以作迥然相异的诠释。这些不同的诠释往往引起对横渠气论全盘理解的分歧；也造成横渠哲学是否自相矛盾的两极看法。

认为横渠哲学有与没有自相矛盾的两类学者，面对一些横渠自己不协调之陈述时，往往会作不同方式的处理。譬如说，张岱年在遇到横渠哲学出现不一致情形时，多视为横渠唯物论思想的不彻底，认为横渠受到时代和阶级的局限性；而牟宗三遇到类似情形，多视为横渠文字之不善巧（滞辞、芜辞），或语言文字本身之局限，或不自觉之混扰，或一时之不澈、不审、不谛、不切之辞，而其本意实无大偏。张、牟二人孰是孰非，须进一步考察，才能较论。

横渠曾说：“凡观书不可以类泥其义，不尔则字字相梗；当观其文势上下之意。如‘充实之谓美’，与《诗》之言美，轻重不同。”（语录中）∵横渠已经意识到诠释古典的一些问题。古人用语相同或相类之处，其义也有不同的情形，必须看其行文之趋势、上下文意来作通盘的理解；否则前后文字互相矛盾，无法作恰当之诠释。有关横渠气论的诠释之争议，往往也是这样引起的。横渠又说：“心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害；若目昏者，虽枯木朽株，皆足为梗。”（经学理窟．义理）这是提醒学者，对义理要有莫逆于心的体会，能宏观大局，不必在文字细节处太过排比计较，以免胶柱鼓瑟，死于句下。

各家诠释争议的最关键问题在于：一、虚与气的关系如何？二、气是形而上或形而下的？是物质或精神的？以下分别论述。

（一）虚与气的关系如何？

要正确诠释横渠之气论，不能抽离其立说之旨趣。其立说旨趣有二：一、横渠之学系起于对佛老之批判；二、横渠用以批判之理论标准，则是与佛老相异的儒学基本义理。表明横渠立说旨趣最重要的一段话，即《正蒙》首篇〈太和篇〉的第五条：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入于老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。

这一段话中，特别要注意其所表达的以下几点：一、说虚空（虚、太虚）即气，是要指出儒家的体用、性形、天人相待而有，非如老子的体用殊绝，亦非如佛教的性形二分，虚与物不相资。二、由虚气、体用、性形、虚物的两两对应，可以确定横渠是以“虚”为体、为性；以“气”为用，与形、物的构成有关。体用相待而有，故称不二（即原文“通一无二”）。由此，虚气也是不二，则“虚空即气”之“即”，就是“不二”义。三、虚气体用不二，所以不能将虚气分离为二，说虚生气，或虚中有气（物）。四、虚气不二，所以虚无限，气也是无限。五、虚气不二，所以虚体为真实，气用也非幻化。六、横渠这里说的“体用”是通于儒、释、道三教所说，体、用和性、用对应，所以“体”“性”二词可以互诠，都是指涉本体义、性体义。

横渠“体”“用”连用的例子很多，如：“德，其体；道，其用。”“敦厚而不化，有体而无用也。”（正蒙．神化）“礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。达与成，体与用之道。合体与用，大人之事备矣。”“其始且须道体用分别以执守，至熟后只一也。”（经学理窟．学大原上）

“虚无穷，气有限，体用殊绝。”之“体用殊绝”或者也可解为：虚之体用与气之体用全然不同（殊绝），但这仍无法否定从全段来看，虚是体，气是用。“体虚空为性，本天道为用”之“体”是动词，但性与用相对，这“体”也是对性体的体会。性、用对言也有他例，如〈大心篇〉说：“释氏妄意天性，而不知范围天用。”

横渠反对“虚能生气”，是因为这样会把虚、气视为殊绝的二物，而昧于其为体用不二。但是横渠也说：“虚者天地之祖，天地从虚中来。”（语录中）所以如果明白虚气体用不二的话，说虚生气、虚生天地，也不妨。牟宗三就指出：“横渠依‘虚即气’反对‘虚生气’，此亦是误解。不知‘虚即气’与‘虚生气’两义同可说也。”∵

横渠“虚空即气”之“即”作“不二”解，这和程明道说“性即气，气即性，生之谓也。”（河南程氏遗书．第一）之“即”相似。但明道是就人出生以后之现实，言性、气之不离、形上与形下之相即，其“即”重在说“相即不离”义，与横渠重在说虚气、体用“通一无二”义，仍然有所差别。

由上述〈太和篇〉第五条可以确立横渠的“虚气体用不二”义。这是论证之一。

其次，〈太和篇〉的第二条说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”这里的“无形”与客形相对，是广义的无形。这里的无形包括无象，因为象也是由聚散变化、变动才能现。〈太和篇〉第一条已明确规定：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”无感无形，指至静无变之太虚（即本体、神体），是性的渊源（性之体，即性体）；客感客形，指聚散变化的气（性之用）。“客”表暂时义，凡有形（有象）的都不是不变的。所以本条说太虚是气的本体。但横渠最后提醒说：永恒的太虚本体与显用的气，是一；也只有尽性之人才能知其不二而一之。这又是说明“虚气体用不二”义，这是论证之二。

至于太虚是体，性也是体，为何说至静无感的太虚，是性之渊源呢？这是因为横渠常常通贯体用两面来说“性”，〈太和篇〉下文就说“合虚与气，有性之名。”太虚既是偏指本体，不兼指用，所以视太虚为性之渊源，可说是性之体。

张岱年指出横渠所谓“本体”，不同于西方哲学中所谓本体；但张氏又批评横渠以最根本的道是无形的，没有完全摆脱道家“以本为精；以物为粗”的影响∵，这又承认横渠无形的太虚，有道家形上本体的影子。后来程宜山虽然也认为横渠以体用说太虚与气的关系；但又指出这是究极本原与派生的关系，并非本体（本质）与现象的关系，而认为横渠气论不是“元气本体论”。他发挥张岱年之说，辩称西方哲学所谓本体，主要指与现象对立的唯一实在。而太虚之气与聚散之气是物质存在的不同状态，没有实在不实在之分，太虚也不是唯一的实在。横渠所谓本体，不是与现象或假相对立，而是本来而恒常的意思。∵笔者则认为横渠虚气的体用关系中，“太虚”既超越又内在，既是究极本原又是现象的内在根据或本质，所以也是与作用、现象相对的本体。横渠以体用说虚气，正是要说虚气二而不二的关系。以下再看〈太和篇〉第三条：

天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散之无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均矣。

本条中“气之为物”是说“气”这个“东西”，不是指气为物质。这有如老子说“道”是“有物混成，先天地生。”不是指道是物质。“物”是虚说的。气虽有聚散、形象之变化，却有一个不变的“体”（常）。“太虚不能无气”是说作为不变的太虚之体，不能没有变动的气之显用。如果把它译为“太虚的无形的状态中，不能没有气。”如果连下文来看，颇有问题。圣人的“兼体”，义同第二条的“尽性”，是兼太虚与气两面通一无二。如果圣人是兼气的“无形的状态”与“有形的状态”一起体会，知道无形的状态与有形的状态是同一“气”，甚至知道这是物质的两种状态，这样的认识又有何值得大书特书的？这算是圣人“存神其至”的境界吗？因此本条所说的太虚与气之关系，仍应视为体用不二。这是论证之三。

〈太和篇〉第四条说：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”这也是论性体，以死亡是暂时的现象，吾人性体常存，并无所谓死亡。这里有以儒家生死观，批判佛教生死观的用意。这一条和前一条所论相同，可以合并来看。

〈大和篇〉第八条说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学。”以冰与水比喻气与太虚，则气之聚散如冰之凝释，是暂时的现象；而太虚之本质如水之本质永恒不变。这也是说太虚与气之体用不二。“参伍之神”（神体）与“变易”（阴阳之气用）的不二，正是圣人论性（体）与天道（用）的极至之理。佛老不知虚气不二，故有有无之分。这是论证之四。

第六条说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓‘絪缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。……”这可以与第一条参看，第一条说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。……散殊而可象为气；清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。”可见气在太虚之中是不断变动的，如絪缊、野马，这是阴阳二分前的起始状态。虽然没有二分，但仍是有象可言，这种状态叫“太和”。“太和”代表气化显用的开始，用来描述气显用而未分的象状。太和涵着运动变化之性（用中之体性），所以能使气不断变动，使气由未分状态（絪缊）产生相荡、胜负、屈伸等活动，于是开始了虚实、动静、阴阳、刚柔之二分。太和的这种显用，“其来也几微易简，其究也广大坚固”。太和的显用中，就其“散殊而可象”说，是气；就其“清通而不可象”说，则是神（阴阳不测之谓）。

第六条说“气坱然太虚”，第八条也说“气之聚散于太虚”，气既然在太虚中变动，二者所指必然有别。张岱年说太虚只是气本来的状态或无形的状态，那么横渠说气在本来的状态中变动，在无形的状态中变动，也就是气在气中变动，便不成文义。如果把太虚与气看成是体、用之别，则因体起用，用在体中。这样说气在太虚之体中变动显用，文义便顺适了。张氏又认为横渠之“太虚”指“天空”“无限的物质世界”，即无限的空间。但横渠的“太虚”与“天”所指相同（见下文），从来儒家都视天为形上实体，绝不等于“天空”“无限的空间”这样的物质之天。这是论证之五。

〈太和篇〉第七条说：“气聚则离明得施而有形；气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？……盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”气散时无形（也无象），则离明之智没有所知之对象。天地之间是形象的世界，所以说在天地之间显现的，只有的法象而已。要穷理尽性，非得透过离明之智以知虚气、幽明两面不可。由形以知“幽之因”，是因用以见体。由无形以知“明之故”，这是通体以达用。形与无形所以能贯通，也是因为“虚气体用不二”的缘故。这是论证之六。

第九条说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”第十条说：“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”横渠以太虚为清、为神，太虚本为无形无象，不可以清浊分；但气聚而有形，在形质之浊的反映下，方便说其为清。所以太虚只能说清，不能说浊。气则不同，它是有清、有昏。虚、气的这种不同，是由于体、用的差别。本体只能是一；用则可以二分。唯物论者，说太虚只是气之无形的状态，而神又被他们视为气变动感应的妙用，则神的妙用，何以必须在气没有变动感应的、无形的状态才能显用，难以解释。所以只有用“虚气体用不二”义才能说明，这是论证之七。

第十一条说：“由太虚，有天之名。由气化，有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。”“天”之名，是由太虚来规定或理解。这里的“天”不是与“地”相对的“天地”之天。这里的天，依易、庸、论、孟的基本义理，都是指作为宇宙原理与道德原理的天，即义理之天。天为义理的，则太虚也必须具有义理的性格，不能只是“天空”或物质之气的“无形的状态”。儒家视天为万物之本源，既超越又内在，所以也是本体。因此说太虚为本体，是很自然的事。太虚显用为气化，气化有其变动行程的原理、法则，所以名之为“道”。就其为创生之本，说天；就其为变化之理则，说道。“性”须贯通虚、气（体、用）两面来理解。“心”则就“性”显用而有知觉一面来说。横渠对虚、气、性、心等概念的界定，十分清楚而明确，也都是在“虚气体用不二”义下说的。如果以太虚为气的某种状态，那么“合”气的某种状态与气，是讲不通的；由此来说“性之名”，更是不知所云了。这是论证之八。

以上据〈太和篇〉由八点论证横渠“虚气体用不二”义。此外，在《语录．中》有一条说：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。《诗》云：‘德輶如毛’，毛犹有伦，‘上天之载，无声无臭’，至矣。”太虚必须是本体，才能说“无动摇”“至实”。这也是支持虚为本体的有力佐证。

其次，横渠常以“一物两体”之义说“气”。如〈参两篇〉说：“一物两体，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天所以参也。”〈大易篇〉也说：“一物而两体，其太极之谓与！……三才两之，莫不有乾坤之道。”由此可知“一物两体”说，是采用了《易．系辞传》太极与阴阳、或易与乾坤的结构模式。太极虽分为阴阳，却不在阴阳之外，《系辞传》称此为“一阴一阳之谓道。”易虽分为乾坤，却不在乾坤之外，《系辞传》称此为“乾坤成列而易立乎其中矣。”《系辞传》又说：“圣人有以见天下之动，而观其会通。”“天下之动，贞夫一者也。”“太极”，横渠以为是“气”；程、朱却以为是“理”。这是关学和洛学的异趣。横渠以“太极”为气，与以“太和”为气，义可互通。

《横渠易说．系辞下》也说：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”“太虚之气”并不是说太虚是气。依虚气体用不二义，气当然也可以说是太虚之气。

《横渠易说．系辞上》说：“天惟运动一气，万物而生，无心以恤物。”说天的运动是一气的运动，并不等于说“天”本身是气。凡运动都是气的活动，这是所谓“絪缊相荡”，可是作为气运动原理或超越根据的“天”，不是气。

〈神化篇〉说：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已。”因为是在气上见体用的通一不二，所以说“一于气”。太虚是偏于体说，本无所谓“二”，所以不说“一”于太虚。

〈干称篇〉又说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”唯气论者据此把“神”与“性”视为气之属性。但是由虚气体用不二义来说，气内在地具有神、性，自是必然之事，但神、性也是超越的存有，而与太虚本体同一，不能视为气之属性。

〈干称篇〉说：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”横渠视气为性之一物，二者范围大小、层次高低似有不同。但看下文“可以言气”之气，是就人的才气说，因而“气其一物”之气，大体也是就人的气质、才气说，所以是有限的，不如性可通极于无而为无限者。〈诚明篇〉也有类似的话：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。……性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。”这里的气（气之内）也是指属于人的有限的气说，是“假有形而言尔”，也就是上文所谓“气之昏明”的气质之气。

（二）气是形而上或形而下的？是物质或精神的？

以上论述了虚与气的体用关系。在体用的关系中，一般都以本体为形而上；而显用则在形而下。横渠究竟认为气是形而下还是形而上的呢？对这个问题的回答，须先由象与形、器之分谈起。《系辞传》说：“见乃谓之象；形乃谓之器。”“在天成象；在地成形。”“法象莫大乎天地。”“仰则观象于天；俯则观法于地。”“成象之谓干；爻（效）法之谓坤。”综合这些表述，《系辞传》认为象与形是不同的，象在天而形在地，干成象而坤成形。而形又称为器或法。但《系辞传》又说：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”象既然与形不同，不是形而下的，而与器有别；那么可称为形而上的吗？现在来看看横渠对这个问题怎么理解。《横渠易说．系辞下》云：

太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。亦不可谓天无意，阳之意健，不尔何以发散和一？阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣。有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须得天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其法也，则是效也，效着则是成形，成形则是地道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然、湛然，亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。

据此，横渠认为形而上者，既然是可以名言的，就是有气、有意、有象、有辞。如乾健、坤顺，这些都是抽象之象，所谓“意象”，属于气，却不能视为等同于今天所谓“物质”的。〈天道篇〉也说：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。”依横渠对《易传》的如此体会，可以断定横渠的气是有形而上的意义的。

《系辞传》说：“形而上者谓之道”所以横渠以气为道，便是合乎他的逻辑。他说：“由气化，有道之名。”“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已。”〈干称篇〉也说：“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者，物也；若道，则兼体而无累也。……语其推行故曰道；语其不测故曰神；语其生生故曰易，其实一物，指事而异名尔。”这几处说的“道”，都可以依此而得解。

《横渠易说．系辞上》又说：“凡不形以上者，皆谓之道。惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无。无则气自然生。气之生即是道是易。”此段极为重要。气作为宇宙论概念的功能，就在它能衔接有无、形不形，和太虚纯就体来说不同。“气从此首”是说气正是在此开始，起了形上形下衔接的作用。气可通于形上、形下两层，这就是气难了解之处。在无形之中，气自然起了化生万物的作用，这就是道、是易。不过气的功能还是依太虚之本体而有，所以横渠说：“太虚者，自然之道。”“虚者天地之祖，天地从虚中来。”（语录中）

气是通于形上、形下两层，太虚则纯为形而上的。因此在形而上一层，有太虚，也有气，那么又怎么说太虚是气之本体呢？〈太和篇〉说：“神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”可见即使是同为形上层次的象（在天成象），和神的地位也有高低之别。因此，气与太虚虽然同在形而上的层次，太虚仍是真正的本体。在此，“形而上”与“本体”二词所指并不相等，这又是横渠气论特别之处。太虚与气同在形而上，与虚气体用说并不冲突。太虚与气都是形而上的，但一为体、一为用，这就是虚气体用不二之实义。横渠的气似具有唐君毅所谓“纯粹存在、纯粹流行”（纯粹活动、纯粹变化）∵的地位。这样的气不能归为物质，也不能直接视之为精神（如“心”）。

《系辞传》说：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”“见乃谓之象；形乃谓之器。”并不错，但因此造成“象”无处安顿，不得不提到形而上的道的层次，这又使象与道（道体──即易）的区分漫混。横渠忠实于《系辞传》，把象提到形而上的地位，又因为导入了“气”的观念，气又必须在象之先，所以气也必须有形而上的身分，于是“用”也划归形而上。这是他苦心参究易理的结果，委实不易。但依二程与朱子视气为只是形而下的立场，他们对横渠的气论，自然难以接受。

七、结论

前节论证了横渠的虚气体用不二义；更透过其理论内部的分析，指出由于象与形（器）之分，导致了他将“气”通于形而上的理论结果。

综合全文，有关横渠气论诠释之争议，可以有明确的结论。“虚”与“气”是体用不二的关系，虚是本体，气则是显用。所谓本体，是中国哲学中一般所谓“体用”的体，但也通于本体论的本体。因此，横渠气论不是“气本论”“气一元论”“唯气论”，也非“超神论”或“泛神论”。虚气体用不二，是二而不二，所以不能简单地以西方哲学的一元论或二元论视之。勉强说的话，它是以一元统一对偶性（或二重性、二元性）的理论。虚之体性为义理之天，所以其显用也不能是唯物的，“唯物论”在此用不上。气或者勉强可以视为超越物质与精神二分的纯粹存在、纯粹流行，与西方哲学中的纯粹底料（如Matter）有别。∵横渠以虚、气皆为真实无妄，如果称其为“实在论”，即渡边秀方所谓的“独特的实在论”。在这个意义上，说横渠是主张“客观唯心论”或“主观唯心论”，都不得其实。

虚可以视为虚体、性体、神体、理体、易体、道体。因其显用为气，气又变动凝聚成形象的世界，所以因着气化而有了二分：天地之性与气质之性二分；天载之神与物性之神二分（见〈天道篇〉）；太虚之气与阴阳之气二分；性命之理与气之理（物之理）∵∵二分；理命与气命二分；天心（天地之心，见《横渠易说．复卦》）与人心二分。而在认识论上，有见闻之知与德性所知∵（德性之知，见《经学理窟．学大原上》）二分。在工夫论上，也有穷理与尽性之别；大静（仁者静）与小静（静而能虑）之分（见《经学理窟．学大原下》）。不过横渠以上种种分解之说，目的仍在通一无二，所以〈诚明篇〉说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”这是横渠论学的宗旨所在。山根三芳与刘学智都指出，中国人自有其不同西方哲学之思惟方法，颇为切中肯綮。如果只见矛盾，不观会通，则不能善解横渠之学。西顺藏以中国思想中，无所谓一元论、二元论，而是乐天的，可谓一针见血。

志谢：本文系笔者利用在日本九州大学作三个月短期研究的机会所写成，回台后复经删节、修订。该校中国哲学史研究室柴田笃教授及相关人士，在研究过程中给予不少协助，特此一并致谢。