唯识学中无分别智之亲证真如义

唯识学中无分别智之亲证真如义

周贵华

（中国社会科学院哲学所东方哲学研究室）

（本文发表于《西南民族大学学报》2007年第3期∵）∵

摘要：本文通过梵文唯识学文献及其藏译文与玄奘汉译文相关引文的比较，对无分别智及其所缘、生起予以了较为细致的探讨。

大乘佛教的真实智慧是对诸法实相之证悟。在般若思想中，实相多称空性（?ūnyatā），证此实相之智慧称般若（praj?ā），或者般若波罗蜜多（praj?ā-∵pāramitā），而在唯识思想中，实相是圆成实性真如（parini?panna-∵svabhāva-∵tathatā），证此实相之智慧称无分别智（nirvikalpa-∵j?āna）。按照唯识思想，凡圣之别，在于有无无分别智的证得，无分别智之圆满即是佛果。因此，对无分别智及其所缘境界、生起的认识，在唯识学中非常关键。本文借助唯识学文献中的几段梵文、藏译文、玄奘汉译文之对比，探讨一下无分别智及其所缘、生起等问题。在讨论中，有梵文者，以梵文、奘译汉文对比为主，藏译文为补充；无梵文者，以藏译文与奘译汉文来作对比。

一、无分别智

在无分别智证悟真如之契合中，无分别智是能缘，而真如是所缘。但无分别智作为能缘，与虚妄分别识（abūta-∵parikalpa-∵vij?āna）之认识形式相较，在性质与认识模式（行相）、所缘境方面有特别的相异之处。就其体性而言，无分别智是依他起自性之有为法，这点与一切虚妄分别识相一致，但二者一为清净（pari?uddha），一为杂染（sa?kle?a），在性质上截然相反。在认识模式上二者也是相对立的，一为无相（nirākāra），或者说无分别（nirvikalpa），一为有相（sākāra），或者说有分别。而在所缘境方面二者亦是根本不同，虚妄分别识之认识对象是种种之显现，而无分别智之所缘为无差别之真如。总之，无分别智或称为无分别，相异于凡夫识之为分别，或称无分别之智，相异于凡夫识之为分别识。

无分别智作为殊特之认识在《摄大乘论》中以五相给出了说明：

此中无分别智离五种相以为自性：一离无作意故，二离过有寻有伺地故，三离想受灭寂静故，四离色自性故，五离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。（玄奘译《摄大乘论本》卷下增上慧学分第九，大正藏三十一册）

相应藏文为：

de∵la∵rnam∵pa∵lngas∵rnam∵par∵spangs∵pa∵ni∵|∵rnam∵par∵mi∵rtog∵pa’i∵ye∵shes∵kyi∵ngo∵bo∵nyid∵ces∵bya∵ste∵|∵yid∵la∵mi∵byed∵pa∵yongs∵su∵spangs∵pa∵dang∵|∵rtog∵pa∵dang∵bcas∵pa∵dang∵|∵dpyod∵pa∵dang∵bcas∵pa’i∵sa∵las∵shin∵tu∵’da’∵ba∵yongs∵su∵spangs∵pa∵dang∵|∵’du∵shes∵dang∵|∵tsor∵ba∵’gog∵pa∵nye∵bar∵zhi∵ba∵yongs∵su∵spangs∵pa∵dang∵|∵gzugs∵kyi∵ngo∵bo∵nyid∵yongs∵su∵spangs∵pa∵dang∵|∵de∵kho∵na’i∵don∵la∵bkra∵bar∵’dzin∵pa∵yongs∵su∵spangs∵pa’i∵phyir∵te∵|∵rnam∵par∵mi∵rtog∵pa’i∵ye∵shes∵ni∵|∵rnam∵pa∵’di∵lnga∵yongs∵su∵spangs∵par∵rig∵par∵bya’o∵||（1）

此二译文独立译自梵本，内容相当一致。文中以遮诠方法显无分别智（rnam∵par∵mi∵rtog∵pa’i∵ye∵shes）之体相。因为无分别智行相与所缘皆无分别，表诠无法直接给出界定，用遮诠来反显应该是自然的。即以断（yongs∵su∵spangs∵pa）五种相显。一者，此智名无分别（rnam∵par∵mi∵rtog∵pa），并非不作意（yid∵la∵mi∵byed∵pa），而是不以分别之行相作意。若无作意即名无分别，熟眠、沉醉、闷绝等应是无分别智。二者，此智名无分别，并非无思察思择，只是与三界心识之分别相相违而已。否则，应超过有寻有伺地（rtog∵pa∵dang∵dpyod∵pa∵dang∵bcas∵pa’i∵sa）即名无分别，这样，第二静虑已上一切地皆超过有寻有伺，此等地所摄一切凡夫、声闻之智应是无分别智，但不然。三者，此智名无分别，并非是入于灭尽定之相，而是此智生起时，相应有清净识转动。若想受灭（’du∵shes∵dang∵tsor∵ba∵’gog∵pa）寂静即名无分别，则此定灭一切分别之心心法，智亦应无，无智相故。四者，此智名无分别，并非是无觉受分别功能之物，并非是“顽钝无思”，而是一种不可言说之认识能力。否则，色性（gzugs∵kyi∵ngo∵bo∵nyid）即名无分别，色之物应是无分别智。五者，此智名无分别，并非是有分别行相，而是于所缘真如平等冥契，离言自内证悟。若于所缘真如（真义，de∵kho∵na’i∵don）作加行名无分别，则分别识应是无分别智。加行相即分别相故。由前述五相，即显无分别智之体相。所以无分别智即是所谓“非心而是心”之净心（citta，sems），“非识而是识”之净识（vij?āna，rnam∵par∵shes∵pa），“非智而是智”之真智（j?āna，shes∵pa），即离妄倒之如实心，离杂染之清净识，离分别之平等智。《摄大乘论本》云：∵

非于此非余，非智而是智，与境无有异，智成无分别。应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。（同上）

相应藏文为：

de∵la∵ma∵yin∵gzhan∵la∵min∵||∵mi∵shes∵pa∵dang∵shes∵pa’ng∵min∵||∵shes∵bya∵dang∵ni∵khyad∵med∵pa’i∵||∵shes∵gang∵de∵ni∵mi∵rtog∵nyid∵||∵rnam∵par∵brtag∵bya∵med∵pas∵na∵||∵chos∵rnams∵thams∵cad∵rang∵bzhin∵gyis∵||∵rnam∵rtog∵med∵par∵gang∵phyir∵bzhed∵||∵de∵phyir∵shes∵de∵mi∵rtog∵nyid∵||（2）

汉译文与藏译文在第一个颂一致，但在第二个颂差别很大。藏译第二颂可译为：“所分别无故，许一切诸法、本性无分别，智亦无分别。”玄奘译文中最后一句为“无分别智无”，与论中该处诸颂颂意不相合，显然有问题。藏译“智亦无分别”与论中该处诸颂颂意相合，梵文原颂意应如此。所引二颂说明了无分别智成为无分别（mi∵rtog∵nyid）之道理。第一颂说明，无分别智之所缘非是依他起性，亦非是遍计所执性，而是圆成实性真如；不缘分别性法，可说非是分别之智，然而，虽不缘分别法，但仍是能缘，能缘无分别真如，仍是智；由所缘无分别，能缘与之相应契合，智即成无分别。第二颂说明，所分别之外境无故，一切法皆无差别而成无分别性，无分别智亦是如此，而为无分别性。∵

二、无分别智之所缘以及生起∵

在无分别智生起时，无分别智是能缘，真如是所缘，二者相应相合。在此关系中，无分别智以真如为所缘，而且，由于真如是常法，无分别智是有为法，无分别智缘真如而起，即说依于真如而起。显然，真如既是无分别智证悟之对象，亦即所缘（ālambana），又是其生起之缘（pratyaya），因此称无分别智为所缘缘（ālambana-∵pratyaya）。这样所缘缘可理解为作为所缘之缘，或者，所缘即缘。圆成实性真如亦名为胜义（paramārtha），即是作为所缘而言的；亦称为法界（dharma-∵dhātu），即是作为缘而言的。因为义（artha）有境的意思，而界（dhātu）有因的意思。《辨中边论》云：

由圣智境义，说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。（玄奘译《辨中边论》卷上辩相品第一，大正藏三十一册）

此引文梵文为：

ārya-∵j?āna-∵gocaratvāt∵paramārthah∵|∵parama-∵j?āna-∵vi?ayatvād∵|∵ārya-∵dharma-∵hetutvād∵dharma-∵dhātuh∵|∵ārya-∵dharmānān∵tad-∵ālambana-∵prabhavatvāt∵|∵hetv-∵artho∵hy∵atra∵dhātv-∵artha?∵||（3）

上述梵文与汉译文对应基本相合，唯是“tad-∵ālambana（彼所缘）”一语译为“缘此”有所转义。文中圣智（ārya-∵j?āna）即是无分别智。凡夫的认识一惯是虚妄分别（abhūta-∵parikalpa）性质，当有圣智亦即无分别智（根本无分别智）生起时，才由凡入圣。因此，圣智之生起是成为圣者（亦即菩萨）的标志。这样，真如作为圣智之所缘境界（gocara，vi?aya），或说义（artha），即称为胜义，即超越于虚妄分别所摄境界（遍计所执境界）之境界。此中作为圣智所缘之真如，还是圣法（ārya-∵dharma）生起之因（hetu），即由“彼所缘（tad-∵ālambana）”而得生起（prabhava）。此中“彼所缘”可解为以“彼（tad）”为“所缘（ālambana）”。由此，tad-∵ālambana-∵prabhavatvāt意为，“以彼（真如）为所缘而得生起故”。而玄奘译为“缘此生故”，含义不同。后者意为，“由此（真如）作为缘而生起故”。其中之“缘”，当然应是pratyaya，而非ālambana。所以，奘译在意思上有了转义。但这种转义并非无根据，因为以真如为所缘（ālambana）而生起圣智，实际意思即是以所缘真如为缘（pratyaya）而生起圣智。在此意义上，奘译与梵文原义是相通的。藏译文为“de∵la∵dmigs∵pas∵’byung∵ba’i∵phyir”，意为“以彼为所缘（dmigs∵pa）而生起故”，与梵文意思一致。在《瑜伽师地论》中有直接说明出世法由真如作为所缘缘为因生起之文，云：

问：若此习气摄一切种子复名遍行粗重者，诸出世间法从何种子生？若言粗重自性种子为种子生，不应道理。答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。（玄奘译《瑜伽师地论》卷五十二摄决择分中五识身相应地意地之二，大正藏三十册）

此引文之藏译为：

gal∵te∵bag∵chags∵des∵sa∵bon∵thams∵cad∵bsdus∵pa|∵de∵yang∵kun∵tu∵’gro∵ba’i∵gnas∵ngan∵len∵zhes∵bya∵bar∵gyur∵na|∵de∵ltar∵na∵’jig∵rten∵las∵’das∵pa’i∵chos∵rnams∵skye∵ba’i∵sa∵bon∵gang∵yin|∵de∵dag∵skye∵ba’i∵sa∵bon∵gyi∵dngos∵po∵gnas∵ngan∵len∵gyi∵rang∵bzhin∵can∵yin∵par∵ni∵mi∵rung∵ngo∵zhe∵na|∵smras∵pa|∵’jig∵rten∵las∵’das∵pa’i∵chos∵rnams∵ni∵de∵bzhin∵nyid∵la∵dmigs∵pa’i∵rkyen∵gyi∵sa∵bon∵dang∵ldan∵par∵skye∵ba’i∵bag∵chags∵bsags∵pa’i∵sa∵bon∵dang∵ldan∵pa∵ni∵ma∵yin∵no||（4）

上述汉译文与藏译文对应相符程度相当好。文中意为，一切杂染现行法（世间法）之生起因（发生因）是杂染习气所摄种子（sa∵bon），亦即遍行粗重（kun∵tu∵’gro∵ba’i∵gnas∵ngan∵len），换言之，以杂染种子为亲因，而有杂染法之生起。这就引来一个问题：出世诸法（’jig∵rten∵las∵’das∵pa’i∵chos∵rnams）以何为因生起？出世法作为清净法，显然不能以杂染性种子为因。《瑜伽师地论》云是“真如所缘缘种子”生起的。此中，真如（de∵bzhin∵nyid）==所缘（dmigs∵pa）==作为所缘之缘（所缘缘，dmigs∵pa’i∵rkyen）==种子（sa∵bon）。在这样的关系中，真如是生起诸出世法之因。依于真如生起之诸出世法，首先应是圣智（’phags∵pa’i∵ye∵shes），亦即无分别智。因为圣智不仅是以真如为所缘以及所缘缘而生起之出世法，而且也是最初生起之出世法。此中言真如是种子，当然绝非是阿赖耶识所摄的有为性种子，后者是发生因或说生起因（skye∵ba’i∵rgyu）、亲因（direct∵cause）。真如作为种子（因），是在缘（pratyaya）意义上说的，即是所缘缘，或者说，是作为所缘缘性质而方便说为因的。换言之，在唯识学的用法中，真如是缘，而非因（亲因、发生因、种子）。以真如为种子，即是强调真如对生起圣智的关键作用，事实上，圣智是证悟真如才得生起的。依于圣智的生起，以圣智为导，才有其他出世法之生起。因此，即说真如为一切出世法生起之所缘缘种子。但据实而言，出世法生起之亲因应是有为性种子，即阿赖耶识所摄的无漏清净种子。

作为无分别智的所缘之真如是无二我（法我与人我）所显之离言自性（nir-∵abhilāpya-∵svabhāvatā），必然是无分别性的，绝非有相性质，因此称为无相（animitta）、空性。而且真如是一切法之实性，亦为一切法之共相，因此，于一切法平等。换言之，相对于一切法作为差别性质，真如为平等性质（samatā）。《辨中边论》云：

颂曰：于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。论曰：如实知见一切眼、色，乃至意、法，皆唯有名，即能对治一切分别，应知是于自相无倒。此依胜义自相而说。若依世俗，非但有名，可取种种差别相故。（玄奘译《辨中边论》卷下辩无上乘品第七，大正藏三十一册）

相应梵文为：∵

sarvasya∵nāma-∵mātratva?∵sarva-∵kalpa-∵aprav?ttaye∵svalaksane∵’viparyāsah∵|∵paramārthe∵svalaksne∵||∵sarvam∵ida?∵nāma-∵mātra?∵|∵yad∵ida?∵caksū-∵rūpa?∵yāvan∵mano-∵dharmmā∵iti∵yaj∵j?āna?∵sarva-∵vikalpānā?∵pratipaksena∵aya?∵svalaksane∵’viparyāsah∵|∵katamasmin∵svalaksane∵|∵samv?tyā∵tu∵na∵idaj∵nāma-∵mātra?∵iti∵g?hyate∵||（5）

汉译文略有增加，但含义一致。引文认为，从胜义自性亦即真如看，一切差别法如眼、色等，乃至意识、法，唯是名（∵nāma-∵mātratva），皆是分别性产物，与此相对，真如则是离分别的（sarva-∵kalpa-∵apravrtti）。换言之，差别只是在世俗意义上而言的，从胜义角度看，一切法是平等的。

三、无分别智与真如之冥契

综上所述，在无分别智缘真如之相应中，能缘与所缘虽有有为与无为之别，但皆无分别。其中，能缘无分别智依行相（ākāra，rnam∵pa）说为无分别，所缘真如依自性（svabhāva）说为无分别。在此无分别之相应中，真如作为无分别，能引无分别智之无分别，无分别智作为无分别，能直接认识真如之无分别，由此二者相应而泯相契合。这种冥契，是修行者个体性经验，不能为他人所分享，不能分别，不能言说，不能传递，所以称自内证（prati-∵ātma-∵adhigama），或者说，亲证。自内证表现在能缘、所缘间的关系上，即是平等。具体而言，所缘真如为无分别性质，为一切法之共相实性，于一切差别法平等；能缘无分别智不缘一切法之差别相，直缘契入无差别之真如，亦是平等相。所以，圣智生起时，能缘、所缘的关系在唯识学中被称为“平等平等”。《瑜伽师地论》云：

从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨、诸佛世尊入法无我，入已善净，于一切法离言自性、假说自性平等平等无分别智所行境界。如是境界为最第一真如、无上所知边际，齐此一切正法思择皆悉退还，不能越度。（玄奘译《瑜伽师地论》卷三十六本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四，大正藏三十册）

梵文如下：

tena∵j?ey’āvaranena∵vimuktasya∵j?ānasya∵gocaro∵visayas∵taj-∵j?ey’āvarana-∵vi?uddhi-∵j?āna-∵gocaras∵tattva?∵veditavya?∵||∵tat∵punah∵katamat∵||∵bodhisattvānā?∵buddhānā?∵ca∵bhagavatā?∵dharma-∵nairātmya-∵prave?āya∵pravistena∵suvi?uddhena∵ca∵sarva-∵dharmānā?∵nir-∵abhilāpya-∵svabhāvatā?∵ārabhya∵praj?apti-∵vāda-∵svabhāva-∵nir-∵vikalpa-∵j?eya-∵samena∵j?ānena∵yo∵gocara-∵visayai||∵sā∵sauparamā∵tathatā∵nir-∵uttarā∵j?eya-∵paryanta-∵gatā∵|∵yasyāh∵samyak∵sarva-∵dharma-∵pravicayā∵nirvartante∵nābhivartante∵||（6）

上所引梵文、玄奘汉译文关于真如与无分别智之文义需仔细辨析。从梵文看，“从所知障得解脱智”即从所知障（j?eya-∵āvarana）得解脱（vimukta）之智。此智即是悟入与圆满悟入真如之圣智。所知障是法执（dharma-∵grāha）所摄一切杂染法，亦摄我执（ātma-∵grāha）所摄之烦恼障，能覆蔽真如，障碍菩提。圣智的最初生起，需断分别我执与分别法执。从所缘真如而言，真如必须由破分别我执与分别法执而得显现。圣智的不断圆满，意味对真如不断圆满的证悟，或者说，是对真如所摄之一切法逐步地如实了知。但此过程，实际可归为所知障的不断破除，乃至最终无余破除。所以圣智是不断解脱所知障而获得的。破除所知障所显之真如，是圣智所缘之胜义境界，是最为真实之存在，最为究竟之真理，所以说是“最第一真如（sauparamā∵tathatā）”、“无上所知边际（nir-∵uttarā∵j?eya-∵paryanta-∵gatā）”。所知障的解脱，使真如得以显现，即使圣智得以生起。换言之，即当此障破除，圣智与真如相应而起，圣智冥入真如，无相而生起，无相而显现，二者平等平等，而无有分别。由此而说“于一切法离言自性、假说自性平等平等无分别智”。此句梵文为“sarva-∵dharmānāj∵nir-∵abhilāpya-∵svabhāvatā?∵ārabhya∵praj?apti-∵vāda-∵svabhāva-∵nir-∵vikalpa-∵j?eya-∵samena∵j?ānena”。其中，sarva-∵dharmānā?∵nir-∵abhilāpya-∵svabhāvatā即一切法离言自性，praj?apti-∵vāda-∵svabhāva即假说自性，nir-∵vikalpa即无分别，j?eya-∵samena∵j?ānena即与所知（境界）平等之智。意为，依于一切法之离言自性（真如），一切假说自性（亦即一切差别法）无有分别，即此所知境界，有与之平等（sama）之无分别智。梵文只有一个“平等（sama）”，藏译文亦只有一个“平等（mtshungs∵pa）”，而玄奘译文出现两个“平等”。应该说，玄奘的译文给出两个“平等”有特别之用意，即强调无分别智与真如本身之平等性，以及二者间由于冥契而有之平等性。可以说，译文文字有增，使无分别智证真如之意义更为清晰。玄奘的增文在该论另外一处梵文中得到支持，在该处梵文出现了两次“平等”。如云：

如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等以真如慧如实观察，于一切处具平等见、具平等心、得最胜舍。（同上）

梵文为：

arthe∵parame∵cara?∵|∵sarva-∵dharmā?s∵tayā∵tathatayā∵sama-∵samān∵yathābhūta?∵praj?ayā∵pa?yati∵|∵sarvatra∵ca∵sama-∵dar?i∵sama-∵cittah∵san∵paramā?∵upeksā?∵pratilabhate∵||（7）

在玄奘译文中，“于一切法平等平等以真如慧如实观察”一句，与梵文“sarva-∵dharmā?s∵tayā∵tathatayā∵sama-∵samān∵yathābhūta?∵praj?ayā∵pa?yati”在含义上略有不同。依据梵文，意为，“以于真如平等平等之慧（praj?ā）如实观察一切法”。即，慧与真如平等平等，以此悟入真如之慧，如实观察一切法。梵文智慧与真如平等平等，不同于汉译文是智慧与一切法平等平等。藏译文与梵文意思一致。此中，“平等平等”梵文为sama-∵samān，藏译文为mtshungs∵par∵mnyam∵par。

对无分别智亲证真如平等平等而生起，在《摄大乘论》中有清楚言说，云：

云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时，菩萨已遣义想，一切似义无容得生故，似唯识亦不得生。由是因缘住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起。由此，菩萨名已悟入圆成实性。（玄奘译《摄大乘论本》卷中入所知相分第四，大正藏三十一册）

相应藏文为：

yongs∵su∵grub∵pa’i∵ngo∵bo∵nyid∵la∵ji∵ltar∵’jug∵ce∵na∵|∵rnam∵par∵rig∵pa∵tsam∵gyi∵’du∵shes∵kyang∵bzlog∵nas∵’jug∵ste∵|∵de’i∵tshe∵byang∵chub∵sems∵dpa’∵don∵gyi∵’du∵shes∵rnam∵par∵bshig∵pa∵de∵la∵yid∵kyi∵rjod∵pa∵thos∵pa’i∵chos∵kyi∵bag∵chags∵kyi∵rgyu∵las∵byung∵ba∵de∵dag∵don∵du∵snang∵ba∵thams∵cad∵’byung∵ba’i∵skabs∵med∵pa∵yin∵no∵||∵des∵na∵rnam∵par∵rig∵pa∵tsam∵du∵snang∵ba∵yang∵mi∵’byung∵ste∵|∵gang∵gi∵tshe∵don∵thams∵cad∵la∵rnam∵par∵mi∵rtog∵pa’i∵ming∵la∵gnas∵shing∵|∵chos∵kyi∵dbying∵la∵mngon∵sum∵gyi∵tshul∵gyis∵gnas∵pa∵de’i∵tshe∵|∵byang∵chub∵sems∵dpa’∵de’i∵dmigs∵par∵bya∵ba∵dang∵|∵dmigs∵par∵byed∵pa∵mnyam∵pas∵mnyam∵pa’i∵ye∵shes∵rnam∵par∵mi∵rtog∵pa∵’byung∵ste∵|∵de∵ltar∵na∵byang∵chub∵sems∵dpa’∵’di∵yongs∵su∵grub∵pa’i∵ngo∵bo∵nyid∵la∵zhugs∵pa∵yin∵no∵||（8〕

引文中给出的是悟入（zhugs∵pa，’jug∵pa）真如（亦即生起无分别智）之加行与悟入状态。逻辑顺序是先遣除（bzlog）粗虚妄分别，亦即一切粗之能取、所取执，即一切义想（don∵thams∵cad∵kyi∵’du∵shes），再遣除细虚妄分别，即唯了别想（rnam∵par∵rig∵pa∵tsam∵gyi∵’du∵shes）；由此除遣，一切似义显现（don∵du∵snang∵ba∵thams∵cad）不再生起（’byung∵ba），进一步，似唯了别显现（rnam∵par∵rig∵pa∵tsam∵du∵snang∵ba）亦不生起；此时一切法无分别在意识上已得印可；由此无间，即得与真如平等平等之无分别智生起，真如即得显现。藏译文与汉译文在总略上均反映了此意，但二者也有相异之处。首先，玄奘汉译文中的“唯识”，直接对应梵文为vij?āna-mātra，藏文为rnam∵par∵shes∵pa∵tsam，不同于藏译文为rnam∵par∵rig∵pa∵tsam（梵文为vij?apti-mātra），后者汉译为“唯了别”。本来“识（vij?āna，rnam∵par∵shes∵pa）”以“了别”（vij?apti，rnam∵par∵rig∵pa）为性，唯识与唯了别应该相通，但了别强调识之作用方面，用唯了别更易说明一切法唯是显现（snang∵ba）之道理，所以藏译最为妥当。其次，“平等平等”，藏译为mnyam∵pas∵mnyam∵pa，即“由平等而平等”，意为，能缘、所缘各自是无分别的，皆是平等性，由此二者间由冥契亦是平等。此义藏译文较清晰。最后，就对整个证悟之逻辑过程的表述而言，汉译文则比藏译文要有层次、要清晰。

前述证悟的逻辑过程在《大乘庄严经论》、《辨中边论》等中有更为简洁的表述，即，先建立唯了别（vij?apti-∵matra，rnam∵par∵rig∵pa∵tsam），以遣除外境（义，artha，don）执；再除遣唯了别执；由此双遣，悟入一切皆不可得，即悟入真如。如《摄大乘论》所言：

复有教授二颂，如《分别瑜伽论》说：菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想，如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。（同上）

相应藏文为：

’di∵lta∵ste∵yang∵rnal∵’byor∵gyi∵rnam∵par∵dbye∵ba∵las∵gdams∵pa’i∵tshigs∵su∵bcad∵pa∵|∵byang∵chub∵sems∵dpa’∵mnyam∵gzhag∵pas∵||∵gzugs∵brnyan∵yid∵du∵mthong∵ba∵ni∵||∵don∵gyi∵’du∵shes∵bzlog∵nas∵su∵||∵rang∵gi∵’du∵shes∵nges∵par∵gzung∵||∵de∵ltar∵nang∵du∵sems∵gnas∵so∵||∵gzung∵ba∵med∵pa∵rab∵rtogs∵byos∵||∵de∵phyir∵’dzin∵pa∵med∵rtogs∵kyis∵||∵des∵na∵dmigs∵pa∵med∵la∵reg∵||（9）

藏译文与汉译文一致。其中，影（gzugs∵brnyan）指外境所摄一切法，以说明其并非真实离心识独立之存在，而是心识所现之影像；义相，藏译是∵don∵gyi∵’du∵shes，即义想，是对外境的显现，或者外境执；自想（rang∵gi∵’du∵shes），亦即唯心之想。意为，菩萨于止观中，由观外境实无，唯是心识之显现，即成唯心，而得安住，于中即印可外境作为所取（gzung∵ba）非有，由此与外境相待之能取（’dzin∵pa）亦无，由此唯心亦不可得，而入一切不可得（dmigs∵pa∵med），即是触证（reg）真如，无分别智生起。

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（1）见西南民族大学印刷版《丹珠尔》177轶：theg∵pa∵chen∵po∵bsdus∵pa,p.67。

（2）同注（1），p.69。

（3）G．M．Nagao编辑：Madhyantavibhaga-∵bhasya，p.23-24，Suzuki∵Research∵Foundation，Tokyo，1964。

（4）见西南民族大学印刷版《丹珠尔》173轶：rnal∵’byor∵spyod∵pa’i∵sa∵rnam∵par∵gtan∵la∵dbab∵pa∵bsdu∵ba,p.54。

（5）同（3）注，p.67。

（6）U.Wogihara编辑：Bodhisattvabhumi，p.38，Tokyo，1930。

（7）同注（6），p.41。

（8〕同注（1），p.48-49。

（9）同注（1），p.51。