(二)《解深密经》对心的解说

以上所说的心、有分识、穷生死蕴、根本识虽是部派学者所主张,但其理论却为唯识学者所继承,对唯识学的本识论起到了极大的影响。这主要表现在二方面:一方面是业感的轮回说;另一方面是种子说。前者是讲有情在业感的轮回中,本识是作为结生相续的主体,种子则是多就“业习气”而说的,指因熟时而感苦乐等果,而有三界轮回。所以,《解深密经》便将此二者圆满地结合,而说“一切种子心识”,如《心意识相品》中说:

“于六趣生死,彼彼有情堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生身分生起,于中最初一切种子心识成熟,展转和合,增长广大。依二执受:一者有色诸根及所依执受;二者相、名、分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受,无色界中不具二种。……此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故……”[12]

此中“于六趣生死,彼彼有情堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生身分生起”即是原始佛教和部派佛教所说的“业感轮回”,指有情在三界六趣胎、卵、湿、化中死此生彼。“于彼最初一切种子心识成熟,展转和合,增长广大”,即是对“业感轮回说”的进一步解说,也就是讲有情是如何轮回的,意谓有情所作之“业”种子成熟,“展转和合,增长广大”而“胎分和合”,即依业种子成熟而结生相续。此中“心”是何含义?在部派佛教中解说为“集起义”,这与唯识学是一致的,如《深密》说:

“亦名心。何以故?由此识色、声、香、味、触等积集滋长故。”[13]

《瑜伽论记》对此解释说:

“……此有二义,一能集色等;二能集滋长。泰云:集是心义,心能积集、滋长色等六尘,六根、六识是通相,法尘摄,但举六尘。”[14]

“能集色等”就是积集义;“能集滋长”就是集起义。其实,无论是积集,还是集起,这都是就种子而说的。从现行法熏习成种子而言是“积集义”;从种子生起现行而言是“集起义”。依《摄论》说,前者是本识的因相,后者是本识的果相,也就是以“种现熏生”而立的“心”义。[15]∵“依二执受:一者有色诸根及所依执受;二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受,无色界中不具二种”,此便是对有情结生相续时的再进一步解说。谓有情一期生命结束后,一切种子心识成熟,变现中有入于母胎,“牵生有起,住羯罗蓝,展转和合胎分增长”。[16]其中欲、色二界有情根身的生成,至少要依阿陀那识执持根身(有色诸根及所依执受)、种子(相名分别言说戏论习气执受),若无该识执持根身,那么即要坏烂;若无阿陀那识执持的种子成熟,即不能入住羯罗蓝位。无色界的有情没有根身,所以不需要欲色二界有情入胎时所具的条件。“此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故”,此即是说“一切种子心识”就是阿陀那识。什么是阿陀那?《瑜伽论记》说:

“此识(一切种子心识)亦名阿陀那,此云执持,执持色根及诸种。”[17]∵

“由此识于身随逐执持”,此中之“身”并非单指“根身”,还包括种子,也就是说阿陀那识随逐有情执持其根身、种子。

“心意识”三,为何说心即是阿陀那识?其理有二:

1、都是以种子为核心。“心”,即是种现熏生的积集和集起;“一切种子心识”,即是说此识以种子为其体;“阿陀那识”,即是说此识不仅是有情根身的执持者,同时也是种子的执持者。在《集论》中更说阿陀那识就是心,能积集种子,如说:“何等为心?谓蕴界处习气所熏,……亦名阿陀那识,以能积集诸习气故。”[18]可知心即阿陀那识。

2、都是结生相续的主体。《深密》说“一切种子心识”是结生相续的主体,一切种子心识实际上也可说成是“一切种子异熟识”,[19]是因为业种子的成熟,方能随缘变现中有入于母胎。而阿陀那识是种子、根身的执持者,入住羯罗蓝位实则就是阿陀那识的功能。所以,《杂集论》说:

“阿陀那识者,谓能数数令生相续,持诸根等令不坏故。”[20]

《成业论》也说:

“能续后有,能持身故,说此名阿陀那识。”[21]

“数数令生相续”,就是指阿陀那识执持根身令不坏烂,使生命相续不断,为有情结生相续的主体。即所执持的种子成熟而感异熟果,变现中有入于母胎,此时即有阿陀那识进行执持,以“令生相续”。“能续后有”,即是说阿陀那识是有情前世今生,今生后世的联系者,是有情轮回三界的主体。依此,说心即是阿陀那识。

从上述可知,有关谁是有情流转中的主体及善恶业为何长劫不失两大课题,在部派佛教中进行了激烈的讨论,以“谁是有情流转中的主体”的业感轮回说而开展出了本识论;以“善恶业为何长劫不失”开展出了种子说。瑜伽唯识学在部派佛教的理论基础上,依前者的轮回说开展出了一切种子心识的阿陀那识,并认为有情所作善恶诸业的种子都是由此阿陀那识之所执持的,由执持的原故,所以虽长劫流转生死,未感异熟果报之前都是不会失坏的。由此可知,阿陀那识是依“轮回说”而开出,是在解决有情轮回中的问题。[22]心,有积集和集起义。主要是在解决种子为何不失(积集)及现行法生起的原理(集起),这正好是阿陀那识的因相及果相,其功能是与阿陀那识相同的。

二、意之探究

意(manas),乃是末那之意译,即思量之义。依部派佛教及唯识学的观点,此有三义:①意根。即六根之一,于十二处名意处,于十八界名意界,是生起意识之根。②末那识。即八识家于眼、耳、鼻、舌、身、意六识外,别立末那识及阿赖耶识,是八识之一。由于此末那识有贪(爱)、痴(无明)、慢、见四种烦恼与之相应,所以《显扬》说此识有“相应”之义。如说:“意者,谓从阿赖耶识种子所生还缘彼识,我痴、我爱、我我所执、我慢相应,或翻彼相应,于一切时恃举为行,或平等行与彼俱转,了别为性……”[23]③无间灭意。如《摄论》说:“意有二种,第一与作等无间缘所依止性,无间灭识能与意识作生依止……”[24]按《摄论》之意,即是说意识之生是要以无间灭识作等无间缘的,即前念意识灭,无间灭识即开导后念意识令其生起。此无间灭意是大小乘所共许的,只不过在解说上略有出入而已。部派佛教的学者认为,六识前念灭已,意根为其作等无间缘,开导其后念生起,故无间灭识即指意根。如《俱舍论》说:“颂曰:由即六识身,无间灭为意。论曰:即由六识身无间灭已,能生后识故名意界。”[25]《解深密经·心意识相品》的“意”,乃是指末那而言。

(一)末那识开出的思想根源

佛教的认识论认为,有情的认识有染净之分,染污之认识是无明,是与烦恼相应的一种错误认识,属世间;清净之认识是般若,是与无漏功德相应的一种正确认识,属出世间。前者的染污认识,是每一个有情都具备的,后者清净的认识,只有学佛修行的圣者方具备。在佛法中认为,认识是“识”完成的(这是识见家的观点,根见家认为是“根”的作用),六识家说有眼、耳、鼻、舌、身、意六识及其相应的心所,此六识即是有情认识的功能。在原始佛教的《阿含经》及部派佛教的阿毗达磨论典中,处处说依眼为缘生起眼识,乃至依意为缘生起意识。也就是说眼识依眼根为缘生起以认识色境;耳识依耳根为缘生起以认识声境;乃至意识依意根为缘生起以认识法境。有情在认识色、声、香、味、触、法境时,由于有贪、嗔、痴诸烦恼,便是错误认识,即是“不律仪”;若无贪等烦恼,则是“律仪”。如《杂含》说:

“云何律仪?云何不律仪?愚痴无闻凡夫眼见色已,于可念色而起贪着,不可念色而起嗔恚,于彼次第随生众多觉想相续,不见过患;复见过患,不能除灭。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。比丘!是名不律仪。云何律仪?多闻圣弟子若眼见色,于可念色不起欲想,不可念色不起恚想,次第不起众多觉想相续住,见色过患;见过患已,能舍离。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是名律仪。”[26]

此即是六识家的认识论。八识家则是在六识的基础上更立末那识及阿赖耶识。那么,末那识又是如何成立的?阿赖耶识,虽有学者也将其纳为认识的范畴,前面说过,该识是由轮回说开出的,是在解决有情轮回中谁为其主体的问题的(后来的唯识学也说是在解决器世间的形成及出世间的成立的),而末那识,笔者认为这是由“认识论”开出的,与原始佛教及部派佛教的认识论有着极其紧密的联系,这可从二方面来看:

1、《阿含经》说有情以六识认识境界,有律仪和不律仪,其中律仪则是清净的正确认识,不律仪则是染污的错误认识;而末那识在唯识学的典籍中说是前六识的“染净依”。也就是说前六识的清净与否,是取决于末那识是染或净,末那清净则前六识清净;末那染污则前六识染污。清净末那是正确认识,染污末那是错误认识。

2、六识家认为眼耳等识的生起都有各自所依的根,其中意识生起时所依的根便是“意根”。前五识之根属物质,意根属精神,所以意根是有认识作用的。在部派佛教中,不仅认为有“增上发意识”的功能,[27]而且认为意识在缘法时,还有“取相”的功能,由取相而起贪等烦恼。如《集异门论》说:

“且说意根者,谓意了法已,由意根故取相随好,即于是处不护意根。由住不护起世贪忧,恶不善法随心生长。彼于意根不防不守,由斯故说不护意根;以不护意根,贪、嗔、痴生长。”[28]

此中所说的“取相”实则就是“作意”,若意根对“相”起贪等作意,则是烦恼,是不善。反之,则是善。因此,《品类足论》便说意根有善、恶、无记三性:

“六应分别,谓意根或善,或不善,或无记。云何善?谓善作意相应意根。云何不善?谓不善作意相应意根。云何无记?谓无记作意相应意根……”[29]

所以,在部派佛教中认为有情心中的恶不善法都是由于不护意根所致,也就是说意根所起的恶不善法。恰好,在后来的唯识学中,即认为末那识便是前六识的染净依,眼耳等识是随末那识或染或净的,这与部派佛教说意根有善恶有着极其相同之处。那么,若说末那识的成立与意根有关,其理怎样?依笔者之见,其理有七:

1、从末那识的语义上讲,末那之梵语是manas,译为意,即思量之义,表示“意即是识”。意根在佛典中多有译作“意”的,并且在阿毗达磨论典中也被称作“识”。(见后)

2、六识家认为六识之生都有所依之根,其中意识之生所依的根即是“意根”,是意识所生起的根据,也就是“意识之根”。但唯识学者认为,意识之生,其所依的并不是“第六意识之根”,而是“末那识之根”,是依末那识的根而发起的意识。依此可知末那识与意根之关系。

3、末那识依唯识学说有贪痴慢见四种烦恼与之恒时相应,而意根在部派佛教中认为是有认识作用的,具有善恶无记三性,也是有贪等烦恼为其“同分”,与意根相应而起。如《法蕴足论》说:

“云何意根?谓意于法,已正当知,及彼同分,是名意根。”[30]

4、意根有“取相”的功能,若不护意根则“起世贪忧,恶不善法随心生长”;相反,若护意根,则不起世之贪忧,善法随心生长。由此可知,善恶、染净皆随“意根”之认识正确与否为其转移,有决定六识认识的染净,这正好与唯识学家说末那识是前六识的“染净依”相吻合。

5、意根能取相,有染净的作用,也有烦恼为其同分,此即与“识”在功用上有着相似之处,因此部派佛教的学者,也有直接将意根称为“识”的,如《阿毗昙心论》说:

“谓识阴即是意入,亦界中七种分别:眼识,耳、鼻、舌、身、意识及意。”[31]

《心论》讲十二处和十八界是五蕴互摄的,其中识蕴中包括有七种分别,即眼、耳、鼻、舌、身、意六识以及意根。这是部派佛教论典中直接将意根最早称作识的一部论典,这也为末那识的建立起到了关键的作用。

6、《摄论》说意有二种,即染污意和无间灭意,其中无间灭意即是意根,是六识生起的开导依,令其前念后念相续不灭,于此可知末那识与意根之关系。

7、说末那识是由意根开出,在唯识学典籍中有明确的记载,是不容争辩的事实。如《庄严经论》说:“意根谓染污识。”[32]再者,无著菩萨的《显扬论》所说的“意根”也是指的末那识。如说:

“阿赖耶识或于一时与一转识俱起,谓与意根。所以者何?由此意根恒与我见、我慢等相应,高举行相,若有心位,若无心位,恒与此识俱时生起。又此意根恒缘阿赖耶识为其境界,执我及慢,高举行相而起。”[33]

由上所述可知,末那识是由认识论开出的,是依意根之所建立的。

注:

[12]《解深密经》卷一,《大正藏》册16,页692中

[13]《解深密经》卷一,《大正藏》册16,页692中

[14]《瑜伽师地论记》卷二○之下,《大正藏》册42,页773下

[15]《摄大乘论本》卷上,《大正藏》册31,页134中

[16]《瑜伽师地论记》卷二○之下,《大正藏》册42,页773中

[17]《瑜伽师地论记》卷二○之下,《大正藏》册42,页773下

[18]《大乘阿毗达磨集论》卷一,《大正藏》册31,页666上

[19]《显扬圣教论》卷一,《大正藏》册31,页578下

[20]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二,《大正藏》册31,页701中

[21]《大乘成业论》,《大正藏》册31,页784下

[22]∵关于说赖耶缘起变现器界的世界观,那是后来唯识学者对本识论的发展,可参阅拙文《阿陀那识的思想根源及其演变》,载《闽南佛学》第一辑,页435—462,(长沙)岳麓书社,2002年12月1版

[23]《显扬圣教论》卷一,《大正藏》册31,页578下

[24]《摄大乘论本》卷上,《大正藏》册31,页134下

[25]《阿毗达磨俱舍论》卷一,《大正藏》册29,页4中

[26]《杂阿含经》(一一七○)卷四三,《大正藏》册2,页313上

[27]《阿毗达磨法蕴足论》卷一○,《大正藏》册26,页499中

[28]《阿毗达磨集异门足论》卷二,《大正藏》册26,页372中

[29]《阿毗达磨品类足论》卷一五,《大正藏》册26,页754中

[30]《阿毗达磨法蕴足论》卷一○,《大正藏》册26,页499中

[31]《阿毗昙心论》卷一,《大正藏》册26,页809下

[32]《大乘庄严经论》卷三,《大正藏》册31,页605上

[33]《显扬圣教论》卷一七,《大正藏》册31,页566中∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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