第三项∵∵发展期(因明时代)的唯识学

唯识学经世亲整理、发扬,使弥勒、无著一系学说得以系统化。而继起之“十大论师”等则主要是以《唯识三十颂》为核心,同样广糅瑜伽、法相,又大力发扬因明之学,同时对如来藏系及中观学系融合或对抗,形成了世亲之后唯识学之特色。十大论师中,德慧(Gu∵n?amati)在唯识学上多承弥勒、无著古学,安慧(Sthiramati)即袭其说,并对无著、世亲一系之法相学又有独传之势。陈那(Dignāga;Dinnāga)的学说可分为二:一是唯识,二是因明。唯识学多为护法(Dharmapāla)继承,其门下人才亦最盛,以智月(J?ānacandra)、最胜子(Jinaputra)、胜友(Vi?es?amitra)等为其代表;因明学则多为自在军(ī?varasena)继承,至法称(Dharmakīrti)而极盛。德光(Gun?aprabha)是重律的,依《根本说一切有部律》而作《毗奈耶分别文句注》等。∵

一、因明学

因明(hetu-vidyā),传说释尊也曾讲过,在瑜伽唯识学系中,最早强调因明者则是《瑜伽师地论》,认为是菩萨学处,是菩萨自性慧所缘境。如说:

“云何菩萨自性慧?谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知简择诸法,普缘一切五明处转。一、内明处;二、因明处;三、医方明处;四、声明处;五、工业明处。当知即是菩萨一切慧之自性。”(注57)

《庄严》也认为菩萨学习五明,总的目的是为了成就一切种智,即颂中所说的“菩萨习五明,总为求种智”。(注58)然因明之学本非佛法原始教义,乃是印度六派哲学中的尼夜耶派(Nyāya;即正理派)之鼻祖足目(Aks?a-pāda∵Gautama)所创,传说《正理经》就是他写的。如窥基在《因明入正理论疏》中说:“劫初足目,创标真似。”(注59)因明在印度佛教中一直都是得到肯定的,如部派佛教中的说一切有部认为佛教徒不仅要通达佛典三藏,而对世间学问也要通达无遗,如《婆沙》说:“……又能傍通世俗诸论,所谓记论、因论、王论、诸医方论、工巧论等;或复兼善外道诸论,所谓胜论、数论、明论、顺世间论、离系论等。”(注60)作为初期大乘佛教的整理者、大乘中观学派的创始人——龙树(Nāgārjuna)菩萨,对因明学也十分重视,不仅在着作中运用了因明的论证法,而且汉藏现存的《回诤论》、《广破经·广破论》(藏译存)都是与因明有关的着作。后来受瑜伽唯识学的刺激而复兴的中观学者——清辩(Bhavaviveka;Bhavya),亦融摄因明于自体系中。

因明有今古之分,陈那(Dignāga;Dinnāga)以前的因明属古因明,自陈那而后的因明被称之为新因明。《瑜伽论》(卷一五)、《显扬论》(卷一一)、世亲《如实论》、《论轨》、《论式》及《阿毗达磨杂集论》(卷一六)等都是属古因明。其今古因明学之最大差别者,则是五支与三支的不同,三支因明为陈那所创,在因明学的发展上作出了极大的贡献,被称之为“中世纪印度正理学之父”。陈那一生因明学着作多达四十余种,其中《集量论》(Pramān?a-samuccaya)为他在因明学上的最终总结,为后来因明学的发展起到了决定性的影响。而陈那一系之学说,可分为二:一是唯识学,二是因明学。唯识学多为护法(Dharmapāla)之所继承,因明学则是法称(Dharmakīrti)所发扬。玄奘到印时,未对法称作评价,或许当时法称并不为学界所重,而其因明之学得其天主慧(Devendrabuddhi,630~690A.D.)和释迦慧(?ākyabuddhi;?ākyamati,约7世纪左右)的注疏弘扬,方得以名噪当时。法称并未直接受学于陈那,传说最初出家是在护法门下,后来与陈那的另一弟子自在军(ī?varasena)学习。法称虽是一代因明学大家,但真正能理解他的学说及陈那的思想,当时似乎并无一人,就是弟子天主慧也并不是他理想的学生。而真正能发扬他学说的是再传弟子法上(Dharmottara;750~810A.D.),对法称《决定量论》和《正理一滴论》广作疏解,被称之为“义理学派之祖”,是法称所渴望的人才。根据***所传,法称一系的因明学在后来被发展成为三系,即(一)由天主慧传释迦慧,再传律天(Vinītadeva),被称为释文派,即训诂派(或称喀什米尔派)。(二)由法上传阿难陀,继传旺估班底达,又传释迦吉祥贤,再传萨班;该派能阐述法称深义,因此称之为阐义派,即义理学派。(三)由慧生护传日护,继传亚玛日,再传智吉祥友,被称为庄严派,即宗教派(或第三派)。(注61)根据义净《南海寄归内法传》说法称作有七部量论,即《量评释论》、《量决择论》、《正理一滴论》、《因一滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《论议正理论》。其中对陈那的《集量论》作了深入之研究,并对因明作了进一步的发展,学界总结为五点,即(一)现量必须为“亲证”,并强调现量“无错乱”,是真实、纯粹的感觉,不是错觉。(二)现量的认识对象——自相,“为胜义有”,是真实的存在,具有“起识”的功能。(三)对因明学上的三支作法进行改革,主张合因、喻为一体,颠倒其顺序,将喻体提前。(四)将“因”区分为自性因、果因、不可得因三类。(五)废除“因过”中“不共不定”的规定。另一因明学者商竭罗主(?am?kara-svāmin,约6世纪左右)亦是一员巨匠,传为陈那弟子,所作《因明入正理论》(Nyāya-prave?a)即是解释陈那《因明正理门论》的。

在印度佛教内流行的因明学,不是为了研究,而是为了和他派余宗进行辩论,这也正是《庄严》所说的“学因明为伏外执”。(注62)瑜伽唯识学的时代,印度教已开始强劲复苏,内要与中观、声闻学派进行理论上的辨别,外又要与其他非佛教派别进行辩难,故因明学更显重要。在佛教理论上,“唯识”是其重心,如何能得唯识之理成立,而不被他派所破,其因明论证即是与他派辩难的工具。故笔者认为,发展因明,即是以因明为工具论证唯识。由此便形成了独具特色的“因明式唯识”。在汉译的陈那着作中,《掌中论》(Hastavāaprakaran?a)并非是纯粹的因明学着作,仍是属于唯识学的典籍,主题是认为“三界但有假名,无实外境”,但有情不了于此,而“由妄执故”,以为有实外境。从而以因明的论式来成立“三界但有假名,无实外境”。这便是以因明论证唯识的最大特色。

二、有相唯识和无相唯识

在世亲以后的瑜伽唯识学,学界就其思想体系而分为有相唯识及无相唯识。其有相唯识之代表人物为陈那、护法等;无相唯识则是德慧、安慧等。所谓有相及无相区分之关键者,则是在见、相二分之有或无上。唯识有相及无相之说,依笔者之见,乃是对《辩中边论》“虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此”(注63)颂之解说上所存在的差异,亦即是对三自性理解上存在的分歧。世亲之解说为:

“虚妄分别有者,谓有所取、能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取、能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空,所余非无故,如实知为有。若如是者则能无倒显示空相。”(注64)

大意是说:依他虚妄分别(能取、所取分别)是存在的,而于此虚妄分别上并无如识所执着的实我实法等(能取、所取二性),即没有遍计所执自性;于此依他起上远离实我法的遍计所执自性,即是实证圆成实。如是则如实观察空相。据《成唯识论》的述说,可知无相唯识论者与世亲的解说有本质的差别,如说:

“遍计所执其相云何?与依他起复有何别?有义(安慧):三界心及心所,由无始来虚妄熏习,虽各体一而似二生,谓见、相,即能、所取。如是二分情有、理无,此相说为遍计所执。(答初问)二所依体实托缘生(种子是非相分收也,非遍计所执也),此性非无名依他起,虚妄分别缘所生故。(答后问)”(注65)

《中边论》所说“虚妄分别”是指见、相二分说的,一切有为法不出能认识和所认识二分,此二都是依缘而起,并非是如遍计执兔角般无,由此道理故说是“有”。有相唯识论者立论即是依于《中边论》之意,如《成唯识》说:

“有义(护法):一切心及心所,由熏习力所变二分,从缘生故亦依他起。遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等,此二方名遍计所执。”(注66)

安慧等主张无相唯识,这实则与四分说有关,即安慧是立一分说的,认为只有识之自体——自证分,见分、相分都是属于识之“相”,此相都是虚妄不实的,故应为遍计所执,是无非有,即是无相。故在理解《中边》之意时便出现分歧,如说:

“……云何知然?诸圣教(《辩中边论》等),说虚妄分别是依他起,二取名为遍计所执。”(注67)

有相唯识则与无相唯识相反,即主张自证分是有,见相二分仍是有,是依种子而起的有为法。此有相唯识与无相唯识之所以说法相异,这与《瑜伽》、《中边》、《楞伽》、《摄论》、《显扬》等说法未统一之故,亦即在解说相、名等“五法”与三自性互摄时出现分歧,故有无相唯识与有相唯识的异歧。《瑜伽》说相、名、分别、正智俱是依他起,相、名一为所诠,一为能诠,此二俱属所变,分别则是能变,此三皆为有漏心;正智为无漏心。如如属圆成实摄。(注68)《中边》所说则与《瑜伽》大异,谓名为遍计摄;相、分别为依他,是有漏心心所;正智、如如属圆成实摄,是无漏心及境。(注69)《楞伽》所说亦有不同,即相、名属遍计,一为所诠,一为能诠,皆是随情所现;分别是依他起,即有漏心心所等;正智、如如是圆成实摄。(注70)《摄论》所说与诸说俱异,即名是依他起,属所遍计;相、分别属遍计执,是义,属有情横计;(在《摄论》中有时“名”又可是遍计所执,“相”“分别”又可属依他起)正智、如如属圆成实。(注71)《显扬》所说较诸说复杂,谓相、名、分别、正智、如如皆是“所诠”;于诸法为随说自性差别所有言说是“能诠”;遍计所执自性执所依止是“相属”;诸愚夫无始相续遍计、所遍计是“执着”;已见谛者如实了知、得解脱者正分别是“不执着”。“所诠”、“能诠”是通于三性的;“相属”唯遍计所执摄;“执着”独依他起摄;“不执着”独圆成实摄。其实《显扬》有明文认为遍计所执并不为五法所摄,如说:

“遍计所执皆无自体相。颂曰:非五事所摄,此外更无有;由名于义转,二更互为客。论曰:遍计所执自相是无。何以故?五事所不摄故,除五事外更无所有。”(注72)

由是可见无相唯识论者所说当与《摄论》相同,见(分别)、相二分是遍计所执,是有情横计之法,如兔角般无。可见是由《摄论》之意而解《中边》,故说“虚妄分别是依他起,二取是遍计所执”。有相唯识论者所说却与《中边》原义相同,即见(分别)、相二分属依他起,是有漏心、心所,是由种子所生之法,故是“有”;而于此依他起上所起之“名”(能取、所取二性)是遍计所执,故是“非有”。故依《中边》五法与三性相摄来看,见、相二分并非为遍计所执,而是属于依他起自性。

从上所述,笔者认为有相唯识与无相唯识之形成乃是所承学说系统有关,无著对瑜伽、法相之学有综合解说的特色,于唯识学亦有开发之功,但在学说解释上自有前后互异之处。《中边论》是否为弥勒作,笔者是持疑的,该论是瑜伽与唯识融合性的着作,应该是在《庄严》与《摄论》之间的论着,并不排除为无著撰的可能。其详细论证,待来日专文述说。故有相唯识与无相唯识并非是陈那、护法及德慧、安慧而始,而是无著在解说上本身就有互异之处,这才引起后来唯识学者在理论上各有所宗,方有无相与有相之别。

注:

(注57)《瑜伽师地论》卷四三,《大正藏》册30,页528下

(注58)《大乘庄严经论》卷五,《大正藏》册31,页616上

(注59)《因明入正理论疏》卷上,《大正藏》册44,页91下

(注60)《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七六,《大正藏》册27,页885中

(注61)以上三系的学派传承,可参阅俄·舍尔巴茨基(F.Th.Stcherbatsky∵1866~1942∵A.D.)着,宋立道、舒晓炜译《佛教逻辑》,页46—54,(北京)商务印书馆,1997年12月1版

(注62)《大乘庄严经论》卷五,《大正藏》册31,页616上

(注63)《辩中边论颂》,《大正藏》册31,页477下

(注64)《辩中边论》卷上,《大正藏》册31,页464中

(注65)《成唯识论》卷八,《大正藏》册31,页46上

(注66)《成唯识论》卷八,《大正藏》册31,页46上

(注67)《成唯识论》卷八,《大正藏》册31,页46上

(注68)《瑜伽师地论》卷七四,《大正藏》册30,页704下

(注69)《辩中边论》卷中,《大正藏》册31,页469下—470上;参见日·普寂撰《成唯识论略疏》卷六,《大正藏》册68,页99中

(注70)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四,《大正藏》册16,页511中

(注71)《摄大乘论本》卷中,《大正藏》册31,页139中—140中

(注72)《显扬圣教论》卷一六,《大正藏》册31,页557中—下∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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