唯识学“虚妄分别”之研究

唯识学“虚妄分别”之研究

陈一标

国际佛学研究创刊号（1991.12）

页187-205

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∵第一节∵∵虚妄分别自性与异名

∵关于虚分别的性质，《辩中边论》〈相品〉第八偈曰：

∵“三界心心所∵∵是虚妄分别

∵唯了境名心∵∵亦别名心所”

∵虚妄吩别是摄尽一切心、心所法，亦即是作为识的自性，站在唯

识的立场，此虚妄分别也担负了宇宙一切法的缘起流转，亦即一切法

之所以能够颢现须依赖于虚妄分别，《摄大乘论》更详细地以十一种

具有虚妄分别性质的识，来摄尽十八界一切法，因此说，虚妄分别是

弥勒描述心识的性质，并藉此交代世间万法的存在，以下就它和其它

几个概念作比较，更能显出它的性质。

Ⅰ?虚妄分别和依他起性的关系：

∵世亲《辩中边论》长行曰：

∵“依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性，依止虚妄分别自

∵性故，说有依做起自性，依止所能取空故，说有圆成实自性

∵。”（注∵1∵）。∵[∵按：圆点为引者所加，以下同。∵]

∵世亲《摄大乘论释》曰：

∵“依他起相者，谓依他起为体，虚妄分别皆得显现，如此诸

∵识皆是虚妄分别所摄唯识为性者，谓此诸识皆是虚妄分别自

∵性故名所摄。”（注2）。

∵由以上两段引文，可以知道虚妄分别和依他起性，两者是互为依

∵止的，在《辩中边论》，中心概念是虚妄分别，所以看起来是以

∵虚妄分别为体，依他起性变成是用，反之，《摄大乘论》是以依

∵他起性为中心，因此变成依他起性是所依止，是体，虚妄分别是

∵用，将两个不同的观点合起来看，不外是表示虚妄分别和依他起

∵是同义的，只是在描述识性质，一侧重在识的分别是虚妄的，一

∵侧重在识的缘生是依他起的。从其它的文献资料，也可以找出相

∵关的论据：

∵1.《辩中边论》〈相品〉第五偈：

∵“唯所执依他∵∵及圆成实性

∵境故分别故∵∵及二空故说”

∵2.《大乘庄严经论》〈述求品〉：

∵“如彼起幻师譬说虚分别者，譬如幻师依咒术力变木石等以

∵为迷因，如是虚妄分别依他性亦尔。”（注3）。

∵以上引文，皆是直接肯定虚妄分别就是依他起性，因此说二者是

同义应该是不容置疑的。

Ⅱ?虚妄分别和识的关系：

∵《摄大乘论》明言虚妄分别是十一识的自性：

∵“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸

∵识。此复云何？谓身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识

∵、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生

∵识。”（注4）。

∵此一段话可以表示虚妄分别是十一识的性质，约略地说，也可以

是《辩中边论》的“四识”（注5）。然而虚妄别和作为种子来源的阿

赖耶识，又是一种什么样的关系呢？真谛译的《摄大乘论释》中说：

∵“由本识能变异作十一识，本识即是十一识种子，十一识既

∵异，故言差别。”（注6）。

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∵由于阿赖耶识甚为深细，其作用皆见于其所变异十一识，说阿赖

耶识是总合为一来讲，是最根本的虚妄分别，散开来说，可开为四识

、十一识，是显其差别，如此说来不管是阿赖耶识、四识或十一识，

都是以虚妄分别为其自性的。但并非所有的经论，都认为虚妄分别是

阿赖耶识的所有自性，根据高崎直道的研究，楞伽经即认为“虚妄分

别也不是阿赖耶识的本性，它只不过是其中之一部份而已”（注7）。

因为楞伽经将阿赖耶识和如来藏等同，这可能是楞伽经为融合如来藏

系统和阿赖耶系统，而不得不作如此地改造，使得阿赖耶识是不灭的

。因此，虽然《楞伽经》包含在窥基所提唯识六经十一论中，但站在

唯识的立场，阿赖耶识应该还是以虚妄分别为自性的。

Ⅲ?虚妄分别和乱识的关系：

∵从中文表面的字义看来，“虚妄”就是“乱”，“分别”是“识

的作用”，因此，“虚妄分别”和“乱识”似乎应该是一样的，但是

真谛和玄奘却有相当不同的看法，在《辩中边论》（真谛译为《中边

分别论》）解释虚妄分别自体的〈相品〉第三偈，两者的翻译如下：

∵（真）“尘根我及识∵∵本识生似彼

∵但识有彼有∵∵彼无故识无”

∵（玄）“识生变似义∵∵有情我及了

∵此境实非有∵∵境无故识无”

∵两者之不同，除了对作为能变现的主体，即“识”（vij~naana），

是指何者，有不同的见解之外，真谛在第三句更突显了“但识有”，

长行解释更有梵本及其他译本中所没有的解释（注8），即“但识有

者，谓但有乱识”，若和“彼无故识无”的释文“所取既无，能取乱

识亦复是无”合起来看，则“本识”即是作为“虚妄分别有”的东西

，因此谈虚妄分别的自体相，当然是从“本识”谈，且“本识”就是

“阿赖耶识”，也就是“乱识”，因此从真谛的立场来我看，“虚妄

分别”和这三者是一样的，在“境识俱泯”的阶段是要被灭掉的。

∵但是，由前面的研究，“虚妄分别”和“依他起性”是等同的，

若依真谛所言，“乱识”等于“虚妄分别”，乱识应灭，则虚妄分别

也应灭，依他起也应灭，这是

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“依他起性不得为无”的玄奘一系所不能容忍的，因此玄奘并不将此

“识”解为“本识”，而认为是能变异作见相二分的八识，“境无故

识无”也并不代表“本识”无，而只是“所取义等四境无故，能取诸

识亦非实有”（注9），∵“能取诸识”从窥基的解释更能看出它的

性质，窥基说“此境实非有，境无故识无”是“显依他起执境，识是

无”（注10），因此，并不是作为依他起性的识是无，而是那些起

了执着，执见相二分为我法二执的识是无，这些有执的识，才被称为

乱识，才是要被灭掉的，他说：

∵“（虚妄分别）亦非全无，于中少有乱识生故，如何不许此

∵性全无，以许此灭得解脱故。若异此者，系缚解脱则应皆无

∵。”（注11）

∵此乱识即是作为应被去除的杂染，否则就无所谓系缚与解脱之差

别了，由此可以知道玄奘认为乱识只是虚妄分别一部份，真谛则认为

乱识就是虚妄分别，而两者所一致认为的是乱识应该被灭，才能得解

脱。

∵第二节∵∵虚妄分别是否摄遍计所执性

∵既然在第一节已经认为虚妄分别和依他起性是一样的，为什么还

要问虚妄分别是不是摄遍计所执性呢？因为，这样问也就等于说“依

他起性是否摄遍计所执性？”，三性既然是作为对万法相状的描述，

难道有其中两类是互相关联，一类包含别外一类吗？这所牵涉到的，

即是对于三性的了解。新旧两译对此问题有不同的看法，印顺在《摄

大乘论讲记》中，就认为“玄奘传的唯识，虚妄分别但指依他起，真

谛传的唯识，却通指依他与遍计。”（注12），虽然印顺提到二者的

不同主张，却进一步认为依他与遍计，都可称为虚妄分别，只是定义

有所不同而已，他说：

∵“依他起是识为自性的，识生时能显现种种的颠倒缘相，对这

∵所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面，识都含有虚妄的成

∵份，所以依他起是能现起虚妄的分别，分别的本身也是虚妄。

∵至于偏计相，它是分别所起的虚妄相；这虚妄相虽似乎离心而

∵有，其实还是以分别为性的，所以也说是虚妄分别。∵....∵我

∵认为依他、遍计的本义，是似有的心∵----∵分别，无实的境

∵----∵虚妄。∵这两者，从依他看到遍计，从遍计看到依他，

∵在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的；因此，依他与偏计，

∵都是虚妄分别的；都是似有非实，无实而似有的；也都可以用

∵如幻来比喻的；真实性显现（清净法），这两者都不能存在的

∵。《庄严论》的体系，确是这样。不过从《中边论》说的‘三

∵界心心所，谓虚妄分别”；本论说的‘虚妄分别所摄诸识’看

∵来，虚妄分别是侧重在依他起。”（注13）

∵印顺一方面由种子缘生的观点，谈凡夫之识生种种相，乃依虚妄

分别之缘，由染污种子而生起，因此，这些缘相是虚妄的，依他起即

是表示依于这些染缘而起之性，故是虚妄，且另一方面，若对这些颠

倒的缘相，进一步作分别（此乃识之本性），也会产生虚妄的，因为

分别的对象是虚妄的，因此对虚妄的东西作分别，此分别的本身也是

虚妄的，因此虚妄分别摄依他起性殆无疑义的。

∵至于遍计所执性，则因为它虽然似乎是离心实有，其实并无自性

，亦即无体，仍然要依止在依他起性上，所以说仍是以“分别”为性

的，在此定义之下，说虚妄分别亦摄偏计。

∵总结以上说明，可以将虚妄分别摄依他与偏计的不同定义，分别

如下：

∵1.虚妄分别摄依他起：依他起本身即是以虚妄分别为自性的，两

∵者体一，如第一节所言，故说虚妄分别摄依他起。

∵2.虚妄分别摄遍计所执性：因为遍计所执性，并无其体，若要谈

∵其依止处，也只能说是在“能遍计”上，也就是说吾人平时所

∵用的概念，或者是所执着的东西，也只不过是吾人心理作用之

∵结果，摄物归心，此遍计所执性也是以依他起为性，或者说是

∵以虚妄分别为体的，因此说虚妄分别亦摄遍计所执性。

∵如此，则牵涉到的问题，似乎只是“依他起性作虚妄分别时，到

底其结果（遍计所执性）是不是包含在依他起性中”而已，但是问题

是不是如此？两派的争论是不是因其根本的理论不同所引发的，若是

，则有必要就其根本的理论差异加以比较，来看何以两者对此问题，

会有如此不同的看法。况且，玄奘也不会同意印顺在此所说的《庄严

经论》的理论，认为清净法一显现，依他和遍计也不能存在，因为玄

奘认为依他是一直都存在的。至于，《辩中边论》和《摄大乘论》是

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不是“侧重”在依他，可能也值得研究，因此，以下即从三个观点，

来探讨这个问题：

Ⅰ?从梵文“依主释”和“持业释”之观点：

∵梵文在解释复合词（二语或二语以上之合成语）时，有六种方法

，称为“六合释”其中有两种释，一为“依主释”（tat-puru.sa），

另一为“持业释”（karma-dhaaraya），以此二释之方法解释“虚妄

分别”，又可有不同的解释法：

（一）以“依主释”解释“虚妄分别：

∵“依主释”指复合词中的前节之语，作为名词，或视同名词，而

对后节之语加以限定，唯识宗准此而论，谓“依”乃“能依”，指后

节之语，“主”乃所依之法体，指节之语，亦即从所依之体，而立能

依法之名（注15）、准此原则，又有二解：

∵1.窥基之解：窥基《辩中边论述记》在解释“论曰，虚妄分别有

者，谓有所取能取分别”时，有言曰：

∵“能取所取，遍计所执，缘此分别，乃是依他，以是能缘非

∵所执故，非全无自性，故名为有，即所取能取之分别，依士

∵释名，非二即分别。”（注16）[按：“依士”即“依主”

∵之异名。]

∵窥基将“虚妄分别”拆开，以“二取”释“虚妄”以“能缘的依

他”释“分别”，前者遍计所执，后者是依他起，整个词合起来看，

“虚妄分别”即是“依他起性对二取（遍计所执性）作了分别”，因

此整个词重在“分别”，即“能缘的依他”，而且窥基更依“依主释

”的规则，简别“二取”和“分别”之体不同，所以，虚妄分别只能

摄依他起，不能摄遍计所执。此有如“世间人”只能摄人，却不能摄

世间。

∵2.安慧和真谛之解：

∵安慧《中边分别论疏》，有言曰：

∵“虚妄分别意谓着：在其中（能取和所取）的二取是非真实

∵的（是不存在的现象），或者这非真实的二取是由它

∵（vij~naana）所建构而为二取的。”（注17）

∵真谛译《摄大乘论释》，亦有言曰：

∵“分别是识性，识性何所分别，分别无为有，故言虚妄，分

∵别为因，虚妄为果，由此虚妄果得显分别因。”（注18）

∵从两者的解释，皆可看出“二取”是虚妄的结果，而此结果的产

生者是“分别”或说是“识”（vij~naana）而且，旧译主张一分说，

并无像新译的见、相二分做为依他的本质性结构，真谛认为“能是依

他性，所是分别性”，因此“能缘的识”和“所缘的境”是同时成立

的，（注19）所以说“境无故识无”，即达到“境识俱泯”的境界。

由此看来，“虚妄分别”必包含了“能缘”和“所缘”这两部份，因

为当“所缘”无时，“能缘”亦不可说，“所缘”是分别性（即玄奘

译之遍计所执性），故说虚妄分别可以摄二者，此如“理性之人”既

摄“理性”，也摄“人”。

（二）以“持业释”解释“虚妄分别”：

∵“持业释”又作“同依释”，即前节之语对后节之语，有形容词

、副词或同格名词之关系者，故后节之语常为名词或形容词。（注20）

准此原则，亦有二解：

∵1.窥基之解：窥基以依主释解释“虚妄分别有者，谓有所取能取

分别”之后，接着说：

∵“持业立号，然此但约染分别有，即依他，非依他中唯妄分

∵别，有净分别为依他故。”（注21）

∵窥基在此将“虚妄”或“二取”作为形容词，以形容“分别”，

且“分别”是识性，是依他起，故“虚妄分别”就变成“虚妄的依他

起”，只是“依他起”的一部份内容，故窥基进一步举出“依他起”

还有另一部份的内容，称之为“净分别”，如此，则会有以下的矛盾

：∵a.∵从第一节之研究，“虚妄分别”和“依他起”应该是同义，且

玄奘之所以不将“乱识”等同于“虚妄分别”，是因为“乱识”应灭

，“虚妄分别”不应灭，因此，若按窥基的解释，则“虚妄分别”不

只不能摄遍计所执性，也不能摄依他起性了，因为虚妄分别只是依他

起性的一部份而己。另外，若将“净分别”与“虚妄分别”，作如此

截然的划分，则“虚妄分别”应如“乱识”，一样要被灭除才是。

∵b.成唯识论卷八曰：“如来后得应有执故”，表示在后得智的阶

段，二取相还是存在，如此则染净二分依他是否如此截然二分，是有

待商榷的。

∵2.安慧之解（注22）：安慧于《中边分别论释》中有言曰：

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∵“根据‘虚妄’（∵abhuuta，非真实）一词是表示由能取、

所取所构成的形式，它不是（如此究极地）存在的。根据‘分别’（

parikalpa∵）一词，乃是表示作为被∵[∵识体，vij~naana]∵建构出来

的境（对象或事物，所取部份），这境是不存在的”（注23）

∵从安慧的解释，我们可以清楚地看出他是将“虚妄”和“分别”

看为同格语，同样是在说明广义的所取（注24）究极而言是不存在的

，这和真谛将“所”看成是“分别性”的立场是相同的，纯粹从字面

解释来看，“虚妄”和“分别”皆是指着不真实的东西，所以“虚妄

分别”可以摄遍计所执性明矣！

∵以上是从“依主释”和“持业释”的观点，来看问题的所在，两

派各有自已的看法，以下试着从更内在的问题，寻找问题的症结所在

。Ⅱ?虚妄分别的广狭二义：

∵要了解虚妄分别意义，首先就必须知道“分别”是什么意思，和

其他相对的“无分别”又作何解，上田义文就把“分别和无分别的差

异”分成广狭二义，归结来说，“狭义的分别和无分别的区别，单单

只是见所得和知识的问题，然而广义的分别和无分别的问题，则是关

连到具有知识的主体之全体，∵∵此全体的绝对觉醒∵∵----∵∵宗教的觉

----∵的问题。∵”（注25）本文即顺此分别，对虚妄分别做进一步

的探讨：（一）、狭义的虚妄分别：

∵上田举出真谛译《摄大乘论释》的一段话，来作为狭义的分

别和无分别之区分的证据：

∵“解相有二种，一无分别，二有分别，无分别即是五识。意

∵识或有分别或无分别，若无分别，六识同是证知，若有分别

∵，则是比知。”（注26）

∵“解相”一词，玄奘译为“行相”，是心王和心所的作用方式。

“解相”或者是有分别，或者是无分别，前五识是以无分别的方式

，如眼见青色，只是当下有此青色显现，吾人有此感官上的知觉（

perception∵），而意识则有两种作用方式，一为无分别，∵一为有分

别。无分别意识若是与前五识共起，称为五俱意识，这是因为五识作

用时，一定要有意识参与其中，才能起作用，如吾人以眼晴看东西时

，一定要有意识的作用，才可能看到东西，但是，一开始，我们看到

的可能只是

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片“青色苹果的感觉”，并未进一步分别我们所看到的是什么样的东

西，此时的意识，仍是以无分别的方式在作用，此类似于西洋哲学中

的“先于反省性的意识”（pre-reflective∵consciousness），但是

当意识对前面的一片感觉，加以分别，是“一个”“青色”的“苹果

”时，就是将概念运用以表达感觉，此时意识运作的方式就是有分别

的，亦即是“反省性的意识”（reflective∵consciousness），意识

之所以有此二种区分，即在于此。若从文中所谓“证和”、“比知”

来分别，就牵涉到中期瑜伽行派，用因明的概念阐扬唯识，其中“有

现量”和“比量”两个重要概念，陈那和商羯罗主有如下的解释：

∵“此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名

∵言假立无异诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。”

∵（注27）

∵“现量谓无分别，若有正智于色等义，杂名种等所有分别，

∵现现别转，故名现量。言比量者，谓藉众相而观于义，相有

∵三种，如前己说，由彼为因，于所比义有正智生，了知有火

∵或无常等，是名比量。”（注28）

∵“现量”是指能取智对于所取的境，不作名言分别，种类区分，

只是对于五官的感觉与料如是如是觉知，是构成知识的最础来源，此

时前六识之运作方式是“证知”。“比量”是指概念、判断、推理，

对于现量加上远近取因，而作出各种分别，此如有分别的第六识，具

有“自性”、“忆持”、“显示”三种分别，（注29）其作用的方式

是“比知”。

∵因此，狭义的分别和无分别的区分，类似于康德在《纯粹理性批

判》里所作的区分，“现量”是指感性所被动地接受的“感觉与料”

，“无分别的六识”是指能接受“感觉与料”的机能，感性接受了这

些与料之后，才由知性主动地处理，也就是以概念的形式，对其作“

分别”的作用，因此，“分别”提指“知性思维”的能力，如此说来

，“虚妄分别”在狭义意义上要指错误的推理形式，并不是指其结果

是错误的，因此，在这意义下，“虚妄分别”是只摄依他起，不摄遍

计所执性。

（二）、广义的虚妄分别：

∵既然只有第六意识有分别的功能，是不是当第六意识不起的时候

，就是无分别智阶段了呢？《唯识三十颂》有二颂曰：

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∵“依止根本识∵∵五识随缘现

∵或俱或不俱∵∵如涛波依水∵∵（15颂）

∵“意识常现起∵∵除生无想天

∵及无心二定∵∵睡眠与闷绝∵∵（16颂）

∵意识在“无想天”、“无想定”、“灭尽定”、“深度的睡眠”

、“闷绝”等五种情况之下，并不现起，但此时是不是代表修行的最

高阶段的境界呢？在大乘佛学是不如此认为的，只有厌离一切心所的

外道，才会认为“无想天”已经是真涅盘，若大乘佛学不认为意识的

不起现代表无分别智，是不是还有什么识在起现，使得“分别”还存

在呢？有的，那就是“根本识”∵----∵阿赖耶识，此第八阿赖耶识是

一切识之所依，经常现起，当意识被除灭时，作为所依的阿赖耶还存

在，《摄大乘论释》在解释“十种分别”时，对“根本分别”解释曰

：

∵“根本分别者，谓阿赖耶识是诸分别根本，自体亦是分别。

∵”（注30）

∵因此，从宗教解脱义来讲，意识不起现只能说是在认识论层次上

，没有知性思维的作用，但分别的根本，在存有论的层次上还存在，

随时会有烦恼伴随，因此绝不能说已经解脱，由此可知，广义虚妄分

别，是指包括分别的根本----阿赖耶识。

∵但是，我们是不是可以再用“现量”、“比量”作为判准，来区

分“虚妄分别”和“无分别智”呢？“虚妄分别”从般若的立场来看

，“感性的直观”，如五官的感觉、陶醉在音乐的旋律等等，虽是“

现量”，但也是一种“分别”，因此，广义的虚妄分别包含了“现量

”和“比量”；况且，在“无分别智”的阶段，区分成“加行”、“

根本”、“后得”三种，“根本无分别智”是“现量”，所以“无分

别智”中也有“现量”和“比量”两种。如此，在“虚妄分别”和“

无分别智”中俱有“现量”、“比量”，所以，“现量”和“比量”

的区别，就不能作为“虚妄分别”和“无分别智”之间的判准了。

∵既然现量和比量不能作为判准，则对阿赖耶识的性格，以及其缘

起前七识之方式，甚至于八识的性格，都有必要加以了解，才可以对

我们所要讨论的问题----广义的虚妄分别是否摄遍计执，有所帮助。

以下即就新旧两译对一些概念的不同见解，作一排比。

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∵1.识有几分？----“四分说”V?“一分说”

∵新译接受护法的四分说，认为“‘见’、‘相’二分是一重关系

，对于心的全体来说，这是比较外围的一部份。到了‘自证’，就属

于心的核心部份，属于内缘，而内缘复有能所；能，就是‘证自证’

。所，就是‘自证’，这又是一重关系，由这两重关系就构成了四分

说。”（注31）

∵旧译接受安慧的一分说，认为“识法分别只是‘虚妄分别’，在

此分别上的见相二分即‘二取’（见分属能取，相分属所取），是遍

计所执性，都是不实在的，所以谓之‘二取无’，只有自证一分才是

实在的，属于依他起的性质，所以从分别来说，三分说反而成了一分

说了。”（注32）站在一分说的立场，是不同意识有见相二分作为其

内境的，识只有自证一分，相见都只是遍计所执，不能是依他起性。

∵2.能变----“三能变”V?“一能变”

∵新译认为八识皆能变，若将其分类，可分为三类，称为“三能变

”----异熟能变、思量能变、了别能变。依层次而分，又可分为两类

，一为“因能变”，一为“果能变”。“因能变”是以在阿赖耶识的

种子为因，生出八识的自证分，“果能变”是从作为果的自证分，又

生出见相二分，以图示如下：

∵┌─见分∵──────────┐

∵┌─第八识自证分─┤∵∵├异熟能变

∵│∵∵└─相分---六根、六尘之共相─┘

∵┌─见分───────────┐

∵阿赖耶识─┼─第七识自证分─┤∵∵├思量能变

∵│∵∵└─相分∵∵我───────┘

∵┌─见分───────────┐

∵└─前六识自证分─┤∵∵├了别能变

∵└─相分∵∵六境──────┘

∵因能变∵果能变

∵旧译不承认有见相二分作为内境，所以不主张八识皆能变，也就

是不承认有所谓的“果能变”，唯一能变现的只有阿赖耶识。

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∵3.能缘----定义不同：

∵新旧二译对“能缘”的定义，有很大的不同，新译认为“八识皆

能缘”有两义，一方面是指八识的自证分能“缘现”见相二分，是指

“果能变”的生起，一方面是指八识的“自证分”作为“能缘”以“

缘取”作为“所缘”的见相二分，但此时之“缘取”并未有执着义，

只是“缘现”的同时，亦如实地“缘取”见相二分。

∵旧译站在“能是依他性，所是分别性”的立场，主张“八识智能

缘”，但这里的“能缘”并不像新译所言，具有能“缘现”的功能，

而只是单纯的“缘取”，这“缘取”同时也是“执着”之意，因此，

旧译说“八识智能缘”，也就是“八识皆能遍计”之义，且其“所缘

”也就是遍计所执性。

∵4.能遍计----“六、七识能遍计”V?“八识皆能遍计”：

∵新译认为有执着的功能者，只有第六识和第七识，第六识能够执

着其见分为我，相分为法，第七识恒执第八识的见分为我，因此，只

有第六，七识能够称为“能遍计”，而且其“所遍计”也是依他起性

，因为“所遍计”的还是识的见分和相分，遍计所得的我，法二执才

是遍计所执性。

∵旧译认为八识皆能缘，因为其所缘即是遍计所执性，所以作为“

能缘”者就是“能遍计”。

∵对以上四个概念作了比较之后，我们接着比较两派对《辩中边论

》〈相品〉第三偈的不同了解，就可以知道他们的差异都是由于对这四

个概念的不同意见所造成，并且可以更清楚地了解到他们为什么对“

虚妄分别是否摄遍计所执”的问题，有如此的冲突。先谈新译：

∵玄奘之译如下：

∵“识生变似义∵∵有情我及了

∵此境实作用∵∵境无故识无

∵论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有情者，谓似自

∵他身五根性现。变似我者，谓染末那与我痴等恒相应故。变

∵似了者，谓余六识了相粗故。此境实非有，谓似义似根无行

∵相故，似我似真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义

等四境无故，能取诸识亦非实有。”（注33）

页∵199

∵玄奘是以“果能变”来解释这一段，“阿赖耶识”变现出自已的

相分，它的相分有两种，一种是“义”，也就是色、声、香、味、触

、法等六境，一种是“有情”，也就是有情根身，因为阿赖耶识恒常

现起，故作为其相分的“义”、“有情”也恒常现起，只不过其相甚

细，不为我们所知。这指的是山河大地、日月星辰等器世界，由众人

之共业而成，为众人共同依用的共相，唯识家为交代“万法唯识”，

因此藉阿赖耶的相分，来保证万法的恒常存在。第七末那识能变现“

我”之相分，即恒执第八识之见分作为自已的相分，前六识则变现“

所了”之相分，亦是六境，然此六境因不恒起现行相粗，故与第八识

之相分不同，指的是自已五官之所见或意识之所思，属于不共相。以

上是前二句之意。

∵但是以上的四境并非是实有，但也绝对不是无，因为它们是作为

依他起的相分，所以各加一个“似”字，表示此四境只是“似有”。

“似义”、“似有情”之所以非实有，是因为“无行相”，这是因为

它们是作为第八识之相分，相细，是作为保证共相之存在者，但平时

，当前六识不起时，此相分亦只是在潜在的状态，而没有其相状，故

称其“无行相”，所以说是非实有。“似我”、“似了”之所以非实

有，是因为有非真显现故，如我面对一个会生灭之物，最初我以为它

和其他它作为“所了”者不同，是一个“恒常”之物，不久，我才知

道它也是会生灭的，但是它一直都是作为“所了”者，其实它是不真

的，故说为非实有。玄奘的解释是在“实有”和“全无”之间，肯定

有“似有”的识，以避免系缚和解脱无别的毛病。最后一句“境无故

识无”，是说若将此四境执为实有，因为这些境并非实有，因此，执

这些境为有的识就变成无了，这由窥基《辩中边论述记》的解释，可

以看得更清楚。他说：“但如暖顶遣境，忍等遣心，非除依他，依能

缘心执有能取，除此识也。”（注34）所以玄奘所说的“能取诸识”

即是指那些会执见相二分为我法二执者。

∵从玄奘的解释，作为虚妄分别的自相的四识，或说四境，是由八

识果能变生起，因此，都是依他起性的相分，即使是“似义”、“似

有情”，也是作为“相分根境”，他绝对不是遍计所执性，所以，虚

妄分别但摄他起，不摄遍计所执，在玄奘的系统里，是很明显的。

页200

∵以下看旧译对同样的一段是如何解释，真谛译曰：

∵“应根我及识∵∵本识生似彼

∵但识有无彼∵∵彼无故识无

∵似尘者，谓本识显现相似色等。似根者，谓识似五根于自他

∵相续中显现。似我者，谓意识与我见无明等相应故。似识者

∵，谓六种识，本识者，谓阿赖耶识。生似彼者，谓四尘等四

∵物。但识有者，谓但有乱识，无彼者，谓无四物。何以故，

∵以似尘似根非实形识故，似我似识显现不如境故。彼无故识

∵无者，谓尘既是无识亦是无，是识所取四种境界，谓尘根我

∵及识所摄实无体相，所取既无，能取乱识亦复是无。”

∵（注35）

∵真谛是站在“一能变”的立场，认为作为能变者的唯是“本识”

，也就是阿赖耶识，所变现者有“似尘”的六境、“似根”的有情

，第七识、第六识。旧译的立场是将唯识定位在“能识”（依他性=

识=缘生的假有）和“所识”（分别性=境=恒无）这种识和境的认识

关系上的，（注36）虚妄分别在此具有“无之有”的矛盾性格，它是

扣紧了“能识”和“所识”的关系来谈。作为“所识的分别性（识）

是恒无，绝不同于玄奘将遍计所执视为“情有”，此恒无是分别性的

真实（即“相无性”），所既无，能亦非实有（即“生无性”），一

方面虚妄分别是缘生之物，是有，一方面又由其境是无，所以虚妄分

别也是无。由这两方面成立其矛盾的性格。

∵真谛解“但识有无彼”时，说“似尘似根非实形识故”，是站在

一分说的立场，将此“似尘似根”作为境时，看成是阿赖耶识之相分

，相分不存在，也就是分别性永无，窥基站在四说之立场，不能同意

此看法，因为纵使是作为阿赖耶识的相分，也算是“实形识”。真谛

解“似我似识显现不如境故”，乃是说“似我似识”会显现“不真实

的境”（不如境），所以是无，由此成立二取无，故曰“但识有无彼

”，以成立“唯识无境”之义。但既然作为所识的境没有，则作为能

识的本识也不会存在，故曰“境无故识无”，达到“境识俱泯”的境

界。

∵从真谛的解释，虚妄分别所摄的四识，具有“无之有”的性格，

因此也就具有依他和分别的性格，所以，虚妄分别应该摄依他性和

分别性（玄奘的遍计所执性）。

页201

Ⅲ?从《摄大乘论》中虚妄分别摄十一识之观点来看：

∵第Ⅱ部份，从《辩中边论》,∵〈相品〉∵第∵3∵偈的解释，谈两派

的不同，最后取决的关键可能在“识生变似义”的“识”到底是“八

识”还是“本识”，也就是“三能变”和“一能变”的冲突，窥基在

《辩中边论述记》中，肯定地说应该是“合有识”，也就是多数之义

，只是在翻译时，由于偈文的字数限制，才将其省略为单数，且“三

本梵文，勘之皆同”（注37）。∵但参考今人的翻译，Friedman∵翻

为“∵idea∵”，Stcherbatsky∵翻为“∵Sensation∵”（注38），并

未翻为复数，故此问题，尚有争议。况且，真谛以本识生四识的架构

，也同样出现在《摄大乘论》，只不过将四识增为十一识而已，原文

如下：

∵“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸

∵识。此复云何？谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识

∵，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生

∵识。”（注39）

∵《摄论》也以本识为能变者，变现出十一识，前五识即相当于《

辩中边论》的四识，是包含十八界一切法的，后六识只是前五识的差

别相而已，这和真谛“一能变”的立场是吻合的。而且，根据摩罗特

教授从***译本，∵∵还原为梵文，∵∵十一识的“识”，∵∵都应该是“

vij~napti∵”（注40），∵这反而更支持了真谛，∵以下，即先就“

vij~naana∵∵”和“∵vij~napti∵”这两个在中译都会被翻译成“识”

的名词，∵∵作一番比较，∵∵再来研究为什么十一识的“识”是“

vij~napti∵”，会是对真谛有利的文献。

∵叶阿月将两词的特性，作如下的区分：

∵“vij~napti”具有以下四种性质：

∵1.∵“表色”：vij~napti∵具有三种色，∵?如取、舍、屈、伸等

，?积集色的生灭，?行为转动等，这三种表色都是从精神动作所表

现于身体上的行为，所以此表色虽然是属于色蕴也有带着行蕴的味道

。∵2.∵“表业”：是属于行蕴，也能产生“无表色”。∵3.∵“了别”

：可以当做识的认识作用的“了别”，也可以当做识的显现作用的“

了别”。

页202

∵4.“识”。

∵“vij~naana”则具有以下两种性质：

∵（∵1∵）当作认识作用的“了别”，这和“∵voj~napti∵”的第∵3

种性格

∵是一样的。

∵（2）“心”与“意”的同义语：这是“vij~naana”最不同于“

∵vij~napti”的地方，也就是其具有主体的意味。

∵由此可以知道两者的不同点在于：vij~naana∵具有主体的意味，

但是∵vij~naapti∵具有被表象为客观的意思，针对这种区别，加上玄

奘一系的因能变，则阿赖耶识所生的“彼能受识”及“身者识”，即

前七识，应该是前七识的“自证分”才是，况且玄奘主张多意识说，

八识各有其体，∵理当用“∵vijnana∵”才是，为什么还《摄大乘论》

用的是“∵vij~naapti∵”呢，因此，玄奘之解在此有一瑕疪在。

∵站在旧译的立场，∵十一识皆可是“∵vij~napti∵”因为旧译主张

一意识说，∵作为识之统一体者，乃是阿赖耶识（∵vij~naana∵），十

一识是“∵vij~napti∵∵”正可以表现虚妄分别是“无之有”的这种矛

盾性格，一方面是色无，所有的色都被此十一识所涵盖，达到“万法

唯识”的目的，表现的是色无，唯有识，唯有如是被视为色的识。另

一方面，∵此∵vij~napti∵是作为被表象为如此的识，也就是做为被看

见的“所识”，∵而不是能识，因而在此含有识的否定的意思。（注41）

∵以上由《摄大乘论》的十一识，∵指的是“∵vij~napti∵”，可以

看出，虚妄分别应该是兼摄依他性与分别性的。

∵本节顺着三个观点来考察，可以见到虚妄分别是不是摄遍计所执

性的问题，在两派的理论中，各有其基本的不同，绝不可只就这问题

，作单纯的会通。

∵第三节∵∵结∵∵论

∵从前两节之讨论看来，虚妄分别和依他起性，阿赖耶识或识，在

唯识的用语中是可以相通的，至于“乱识”一词，真谛是和前四者等

同，玄奘则指虚妄分别中一些会起执着的识而已。至于“虚妄分别是

只摄依他，还是兼摄依他与遍计”的问题，本文从三个观点来谈，首

先，从梵文“依主释”和“持业释”的观点，可以发现新旧二译皆是

建基在自已的理论基础上，再依照此二规则做名词的解释，

页203

各有各的立论，于是，本文进入第二观点，从最根源性的差异着手，

将两派对于“识有几分”、“能变”、“能缘”、“能遍计”等四个

概念的不同了解，以致产生对这问题的不同看法，新译认为三能变，

且识有相分，所以虚妄分别所摄的四境，是作为相分的内境，绝不是

遍计所执性，旧译否认识有相分存在，且识具有“无之有”的矛盾结

构，因此虚妄分别应摄分别性。两派各说各话，且《辩中边论》〈相

品〉第3偈的“识”，到底该解为八识，还是本识，本身即有含糊性，

因此，本文继续从第三个观点，即是《摄大乘论》所提到的十一识下

手，从藏文的译本，十一识翻回梵文，应是“∵vij~napti∵”，∵因为

“∵vij~napti∵”和“∵vij~naana∵”最大的差别在于“∵∵vij~napti

”不能做主体义，因此，由阿赖耶识所生的十一识中之“彼能受识”

、“身者识”、应该是第七、六识的“自证分”，站在玄奘“多意识

师”的立场，∵这二者应以有主体意味的“∵vij~naana∵”表示才对，

由此可见，《摄论》的立场不利于玄奘。最后，从《摄论》十一识的

立场，∵因为“∵vij~napti∵”具有“了别”和“表色”的立场，可知

其识本身即具有“无而有”的矛盾性格，证成虚妄分别应该兼摄依他

与分别性（玄奘译为遍计所执性）。

∵注∵∵释

注1∵∵大正31，页464下-465上。

注2∵∵大正31，页338上。

注3∵∵大正31，页611中。

注4∵∵大正31，页137下-138上。

注5∵∵“四识”为似尘识，似根识，似识识，此依真谛译。

注6∵∵大正31，页181中。

注7∵∵请参考：高崎直道，〈如来藏??--??识----唯识说??交

∵涉〉，收于平川彰，（木∵+∵尾）山雄一，∵高崎直道编，《讲

∵座?大乘佛教》第六册《如来藏思想》，东京：1982，页

∵170-173。李琳华译《如来藏识》，台北：1990，页200-203。

∵在高崎的研究中，《楞伽经》认为“阿赖耶识是识的真相，咸

∵认这是不灭的。”

注8∵∵参见：叶阿月，《唯识思想?研究》，东京，1975，附录，资

∵料论，页12。

注9∵∵大正31，页464中。

注10∵∵窥基，《辩中边论述记》卷一，页11，台北：新文礼。

注11∵∵大正31，页464下。

注12∵∵印顺，《摄大乘论讲记》，台北，1927，页180。

注13∵∵同上，页180-181。

注14∵∵六合释之作法是先将复合词加以分别解释（离释），次再总合

∵解释（合释），故又称“六离合释”，见《佛光大辞典》，“

∵六释”条。

注15∵∵详见：《佛光大辞典》，“六合释”条及“依主释”条。

注16∵∵窥基，前揭书，卷一，页6。

注17∵∵“The∵"A-P"∵means：the∵duality（grasping∵part∵and

∵grasped∵part，subject∵and∵object）in∵it∵is∵unreal（non-

∵exitent∵phenomena）or∵[this∵unreal∵duality]∵is∵contructed

∵[as∵the∵duality]∵by∵it∵[vij~na[na].∵”将此段归类为“依

∵主释”，∵及此段引文，俱参考：叶阿月，∵"The∵Theories∵of

∵the∵"abhuutaparikalpa"∵∵and∵"praj~naapaarmita"∵∵in∵the

∵Madhyaanta-∵∵vibhaaga-bhaasya∵（∵1∵）∵"∵刊于《东方》杂

∵志，1987，12∵月，页∵83。[∵按："A-P"∵是“虚妄分别”之缩

∵写。]

注18∵∵大正31，页181中-181下。

注19∵∵此种说法，请参见：上田义文，《佛教思想史研究》，京都：

∵1958，页326以下。

注20∵∵参见：《佛光大辞典》，“六合释”条。

注21∵∵窥基，前揭书，页6-7。

注22∵∵将安慧此段解释，判为“持业释”，见于：叶阿月，前揭文，

∵页84。

注23∵∵（By∵mean∵of∵the∵word∵"abhuta"（unreal）indicating

∵that∵as∵the∵form（unreal∵duality）contructed∵as∵the

∵grasaping∵part∵and∵grasped∵part，it∵does∵not（ultimately

∵so）exist，and∵by∵means∵of∵the∵word∵"parikalpa"indicating

∵as∵the∵"artha"（object∵or∵thing，the∵grasped∵part）

∵contructed∵∵[by∵∵the∵∵vij~naana]，∵the∵"artha"doe∵∵not

∵exit.]，转引自：叶阿月，前揭文，页∵84。

注24∵∵广义的所取，或说广义的境，是含六尘，六根，染污意及六识

∵等四种；狭义的所取，或说狭义的境，则单指六尘，六根两种

∵。请参考：叶阿月，〈虚妄分别的还灭缘起之性质〉，刊于《内

∵明》杂志，四十六期，香港，1976，页3-4。

注25∵∵上田义文，〈虚妄分别?广狭二义〉，收于其论文集《大乘教思

∵想?根本结构》，京都：1976，页157-166。

注26∵∵大正31，页176上。

注27∵∵陈那，《因明正理门论本》，大正32，页3下。

注28∵∵商羯罗主，《因明入正理论》，大正32，页12中-12下。

注29∵∵“六识之中但以意识为分别，以识具自性，忆持，显示三分别

∵故，五识则不尔。”大正31，页186下。

注30∵∵大正31，页342上-342中。

注31∵∵吕澄，《印度佛学思想概论》，台北，天华：1987，页237。

注32∵∵同上，页233。

注33∵∵大正31，页464下。

注34∵∵窥基，前揭书，卷一，页14。

注35∵∵大正31，页451中。

注36∵∵参见：上田义文，〈瑜伽行派????根本真理〉，收于其论文

∵集《大乘佛教?根本结构》，京都：1906。许洋主译，刊于《

∵谛观》杂志，台北，1988，十月第五十五期。

注37∵∵请参见：窥基，前揭书，卷一，页12。

注38∵∵参见：叶阿月，《唯识思想?研究》，附录，资料论，页11。

注39∵∵大正31，页137下-138上。

注40∵∵参见：胜吕信静，〈唯识说的体系之成立----特以《摄大乘论》

∵为中心〉，李世杰译，收于蓝吉富编，《世界佛学名着译丛》

∵第六十七册，页∵133∵以下。

注41∵∵参考：上田义文，〈瑜伽行派的根本真理〉，页75。