唯识抉择谈

欧阳渐现代佛教学术丛刊第∵28∵册大乘出版社出版1980年10月初版页1-50

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将谈成唯识论之八段十义,先于本宗要义作十抉择而谈

。时俗废疾,略而起之,要其精义,络绎随文。

一、抉择体用谈用义

无为是体,有为是用;非生灭是体,生灭是用;常一是

体,因果转变是用。有为生灭因果无漏功德,尽未来际法尔

如是,非独诠于有漏也。是故须知有为不可歇,生灭不可灭

,而拨无因果之罪大,又复须知一真法界不可说,凡法皆即

用以显体,又复须知体则性同,心、佛、众生三无差别;用

则修异,流转、还灭,语不同年。

二、抉择四涅盘谈无住

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佛为一大事因缘出现于世。大事因缘者,所谓无量众生

我皆令入无余涅盘而灭度之是也。遂有岐途曰:大事因缘,

出离生死,灰身灭智。故唯识家言,虽则涅盘而是无住;不

住生死,不住涅盘,尽未来际作诸功德,然作功德乃曰无住

,而相寂然仍曰涅盘。金刚般若不坏假名论亦作是说:“无

余涅盘者何义?谓了诸法无生性空,永息一切有患诸蕴,资

用无边,希有功德清净色相圆满庄严,广利群生妙业无尽。

”是则无余涅盘者决非灰身灭智之谓也。此大事因缘亦即是

佛唯一不二之教。∵(诸有不知,说顿说渐,说半说满。岂识

圆音无非一妙,闻者识上故局一偏。然子贡因论学而知诗,

子夏因论诗而知礼;执诗执礼,世典且难,况于佛说?)∵故

初发心入资粮位曰顺解脱分。金刚喻定曰无间道,大觉极位

得大菩提曰解脱道。问:教既是一无余涅盘,然发心者不曰

发涅盘心而曰发菩提心,证果者不曰证解脱果,而曰证大觉

果,何耶?答:涅盘是体,菩提是用;体不离用,用能显体

。即体以求体,过则无边;但用而显体,善巧方便。用当而

体现,能缘净而所缘即真,说菩提转依即涅盘转依;唯识所

以巧妙莫阶也。诸佛与二乘解脱身同,牟尼法身不同,故不

曰证解脱果。∵∵

三、抉择二智谈后得∵∵

加行智,四寻思后四如实,见似非真。根本智入无分别

,斯乃见道。然真见一三,又益之相见十六者,必后得智见

乃周圆。真见自悟,相见悟他;有一众生未成佛,终不于此

取涅盘,菩萨

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以他为自故。菩萨于何求?当于五明求。一切智智、五明是

资。闻思所成,修慧引生,直往不回,心趣异于初今。若入

果位,所作独摄(成所作智唯后得智摄),余三通二。(圆

镜平等观察三智皆通根本后得)如理匪艰,如量实繁。尽所

有性,斯乃殊胜。此义引伸,读菩萨藏经。问:唯识义是用

义,于涅盘则无住,于菩提则后得;无住后得,证以后事,

则依智不依识,何不曰唯智而曰唯识耶?答:无漏智强识劣

,识应其智,智实主之;有漏识强智劣,智应其识,识实主

之。五位而及于资粮、加行,百法而及于烦恼、不定;作意

在凡外小内故,法为众建故,舍智标识而曰唯识。

四、抉择二谛谈俗谛

空宗俗有真无,相宗则俗无真有。俗有真无者,于世

俗谛一切皆有,于胜义谛一切皆空。般若所谈,非义遮义,

匪是其表。俗无真有者,于世俗谛瓶盆遍计一切皆无,于胜

义谛一真法界圆成而实。然此真俗,唯是一重;若说依他,

则四真俗。三科、四谛及于二空、真之前三即后三俗。真俗

皆有;俗则如幻,真则不空,是诠是表,非是其遮。瑜伽所

说,不空空显,如幻幻存,善巧绝伦,于斯观止!空宗俗有

乃相宗初俗,是为情有,情则有其遍计瓶盆也。空宗真无乃

相宗后真,是为理无,理则无其遍计瓶盆,俱以一真法界不

可名言也。若夫真之前三、俗之后三,不可名而可名,不可

言而可言,不了义经乌乎齐量?

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五、抉择三量谈圣言

取舍从违,自凭现量。然真现量,见道乃能;非应无漏

,虽现而俗,据俗而评,患生不觉。故唯圣言,最初方便,

驯至证真,纵横由我。譬如五根,五识难缘,恃圣言量,以

能发识比知有根。譬如赖耶,意识难知,恃圣言量,以能执

持比知有八。不信圣言,瓶智涸海。圣不我欺,言出乎现,

问津指南,岂其失已?

六、抉择三性谈依他

空宗以二谛为宗,故谈真绝对。相宗以三性为宗,故因

缘幻有。因缘幻有者,依他起也。他之言缘,显非自性。缘

之为种;法尔新生起有漏种,法尔新生起无漏种,都为其缘

。有漏缘生曰染依他,无漏缘生为净依他。执为实有曰遍计

所执,空其所执曰圆成实。夫以成之为言乃一成不变义者,

则是常义,即涅盘常乐我净义;彼依他缘生则三法印者,无

常义、无我义、苦义。若以成之为言为究竟断染义者,则净

分依他是其所事,体遍而用亦遍,非虚而亦非染;圆实二义

依他别具。三界心心所是虚妄分别故,净分依他摄属圆成;

若分别立名唯目缘虑,则净分染分,皆依他摄。拨因缘无,

黜依他有,彼恶取空流,诸佛说为不可救药者。

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七、抉择五法谈正智∵∵

真如是所缘,正智是能缘。能是其用,所是其体,诠法

宗用,故主正智。熏习能生,无漏亦然。真如体义,不可说

种,能熏、所熏,都无其事。漏种法尔,无漏法尔,有种有

因,斯乃无过。“分别论者”无法尔种,心性本净,离烦恼

时即体清净为无漏因,如乳变酪,乳有酪性,是则以体为用

,体性既淆,用性亦失(体为其因,因是生义,岂是不生?

自不能立,须待他体以为其因,故用性失)。过即无边。(

本论出过备有八段,至文讲释。)

分别论:心性本净,(一)客尘烦恼所染污故,名为

杂染;(二)离烦恼时,转成无漏。(三)

起信论:是心从本以来自性清净,(一)而有无明;

为无明染有其染心。(二)虽有染心而常恒

不变。(中略)所谓以有真如法故,能熏习

无明。(中略)谓诸菩萨发心勇猛速趣涅盘

故。(三)

分别论:无为法有九,第八缘起支无为。缘起非即无

为,然有无常生灭之理是常是一说名无为,

(一)能令缘起诸支隔别有转变故。(二)

起信论:以依真如法故,(一)有于无明,则有妄心

,不觉念起现妄境界,造种种业,受一切身

心等苦。(二)∵∵

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熏习义者,如世间衣服实无于香,以香熏习则有香气。

世间衣香,同时同处而说熏习;净染不相容,正智、无明、

实不并立,即不得熏。若别说不思议熏者,则世间香熏非其

同喻。又两物相离,使之相合则有熏义,彼蕴此中,一则不

能。如遍三性,已遍无明,刀不割刀,指不指指,纵不思议

,从何安立?

八、抉择二无我谈法无

执之异名为我;烦恼障存则有人我,障其所知则有法执

。大乘悲增,修一切智,十王大业,贯彻法空。三科、缘起

、处非处、根、六种善巧,法相所修。自性、相应、色及无

为、百法明门,一切唯识,相应如如,归无所得。一极唱高

,宁有容上!

九、抉择八识谈第八

(一)五教十理及于八证而立此识:此义在八段十义后

,姑不必谈。然显扬先谈建立,后说意业,读者心朗;今虽

不能详谈,亦必略表其目。其显近易知者,更抉一二别续而

详之。∵∵

五教大意

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五识无依义

六识无摄藏义。

六识无执持法种、执受色根、执取结生相续义。

“大众”根本识,“上座”有分识、“化地”穷生死蕴

、“有部”爱乐欣喜阿赖耶,五教外之小教皆谈第八。

十理大略

唯识十理∵∵瑜伽、显扬、对法八证

一、持种心--------------四、有种子性。

二、异熟心--------------六、身受差别。

三、趣生体

四、能执受--------------一、依止执受。

五、持寿暖

六、生死心--------------八、命终不离

七、二法缘

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八、依识食

九、识不离--------------七、二定不离

十、染净心

二、并不初起

三、并则明了

五、业用差别。

(二)唯识以识摄蕴而立此识:羯罗蓝位、五识不行,

而名色经言,识缘名色,名色缘识,则七八仍行。受想行识

之名及色为五蕴,五蕴中之识为名中识,但是六识。名色缘

识之相依识乃是八识。相依识与名中识互为其缘,是即八识

与六识互为其缘耳。法相以蕴摄识,所被极广,及于二乘。

是故不善般若经,僻执声闻藏,都但说六,信有五蕴,不信

赖耶。时多邪慧,正学荒芜,六识不足范围,更恃谁何而堪

折正?

(三)深细不可知之识是此识:二定、无想天、睡眠与

闷绝,此之五位六识不现,七八仍行。且谈眠闷,粗显免争

。死生一寤寐间耳,斯又何奇!寤而复醒,仍依此身,死而

又生,但身别易。身依容异,识有是同。但是细微极深无底

,非若六识粗浅可知。若以深细不知而即言无,无则现前粗

细俱无,云何熟睡昏迷,震惊仍觉?此意深长,乌容释究。

斯固知八识持种,六虽不

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现,种为八持,断而复续。职是之由,立有八识,夫然后理

可通也。

(四)不为声闻而立此识:摄论云:“何故声闻乘中不

说此心名阿赖耶识,名阿陀那识?由此深细境所摄故。所以

者何?由诸声闻不能于一切境智处转,是故于彼虽离此说,

然智得成,解脱成就,故不为说。若离此识,不易证得一切

智智。”深密经云:“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,

我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”一则无用乎此,二则

益其僻执;不立之由,诚如经论。

(五)因为大悲而立此识:云何而悲?观众生百一十苦

而起大悲,观众生昧三十二法而起大悲。云何观众生而起大

悲?无人、无我、无众生,皆一心之差别,此识持一切种,

遍周沙界;周沙界识网周沙界,相系相维,相与增上,观乎

众生自然而悲。心秽则佛土秽,心净则佛土净,悲其秽矣,

属其心矣,必了心体。有断然者。

十、抉择法相谈唯识

一时极唱,性相两轮。明了而谈,一遮一表。都无自性

故,所以必遮;相应如如故,所以必表。法相赅广,五姓齐

被;唯识精玄,唯被后二。详见他叙,此姑不赘。(瑜伽论

叙十义、真实品叙六义,参看法相摄阿毗达磨全经,唯识摄

摄大乘一品。法相摄十二部经全部,唯识摄方广一部。

“将谈成唯识论之八段十义,先于本宗要义作十抉择而

谈。”(引用标题以内系直录演讲原稿之文,以下并同此例

。∵)将谈十抉择,先明今时佛法之蔽。其蔽为何?略举五

端:

一者,自禅宗入中国后,盲修之徒以为佛法本属直指本

心,不立文字,见性即可成佛,何必拘拘名言?殊不知禅家

绝高境界系在利根上智道理凑拍之时。其于无量劫前,文字

般若熏种极久;即见道以后亦不废诸佛语言,见诸载籍,非

可臆说。而盲者不知,徒拾禅家一二公案为口头禅,作野狐

参,漫谓佛性不在文字之中;于是前圣典籍,先德至言,废

而不用,而佛法真义寖以微矣。

二者、中国人之思想非常儱侗,对于各种学问皆欠精密

之观察;谈及佛法,更多疏漏。在教理上既未曾用过苦功,

即凭一己之私见妄事创作。极其究也,着述愈多,错误愈大

,比之西方佛、菩萨所说之法,其真伪相去诚不可以道里计

也。

三者、自天台、贤首等宗兴盛而后,佛法之光愈晦,诸

创教者本未入圣位(如智者即自谓系五品位。),所见自有

不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世,畛域自封,得

少为足,佛法之不明也宜矣。

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四者、学人之于经典着述,不知抉择。了义不了义乎?

如理不如理乎?皆未之思也。既未之思,难免不误。克实而

谈,经论译文虽有新旧,要以唐人新译为胜。唐人之书间或

深博难通,然其一语一义俱极谛审,多旧译所不及,又谈着

述,唐人亦称最精。六朝要籍未备,宋明古典散亡,前后作

者乏于依据,难云尽当。今人漫无简择,随拾即是,所以义

解常错也。

五者、学人全无研究方法;徘徊歧途,望门投止,非视

学佛为一大难途,即执一行一门以为究竟,如今之言净土者

即是。如此安望佛法之能全显露耶!且今之学者视世出世智

截然异辙,不可助成,于是一切新方法皆排斥不用;徒逞玄

谈,失人正信,比比见矣。

欲祛上五弊,非先入唯识、法相之门不可。唯识、法相

,方便善巧,道理究竟。学者于此研求,既能洞明义理,又

可药思想儱侗之弊,不为不尽之说所惑;且读唐人译述,既

有了义之可依,又得如理之可思,前之五蔽不期自除;今所

以亟亟提倡法相唯识也。抉择之谈理难详尽,“时俗废疾,

略而起之,要其精义,络绎随文。”

一、抉择体用谈用义

“无为是体,有为是用;”此粗言之也。若加细别,则

有体中之体、体中之用、用中之体、用中之用。今先言其粗

者:无为有八,即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭(此

五皆就真如义别

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而立。)三性真如是也。云何虚空?真如离障之谓。云何择

灭?由慧简择得证之谓。云何非择灭?缘缺不生之谓。云何

不动?苦乐受灭(即第四禅)之谓。云何想受灭?离无所有

处欲,想受不行之谓。云何三性真如?谓善、恶、无记法中

清净境界性。盖真如遍一切一味,非恶无记中即不遍也,此

理须辨。无为法不待造作,无有作用,故为诸法之体。反之

由造作生,有作用法,即是有为,故有为是用。此所谓粗言

体用也。次细分体用有如左表:

一、体中之体∵∵一真法界

二、体中之用∵∵二空所显真如(又三性真如)

三、用中之体∵∵种子

四、用中之用∵∵现行

何以谓一真法界为体中之体?以其周遍一切故,诸行所

依故。何以谓二空所显为体中之用?以其证得故,为所缘缘

故。何以谓种子为用中之体?以种子眠伏藏识,一切有为所

依生故。何以谓现行为用中之用?以现行有强盛势用,依种

子而起故。此总言体用也。如更以相明体用二者,则“非生

灭是体,生灭是用;常一是体,因果转变是用。”何谓非生

灭与生灭?欲明此义,须先解刹那义。刹那者,念之异名。

念者,变动不居之幻相也。吾人一生心之顷,有无数幻相于

中显现,非可以暂时止息。此顷间无数幻相,以其至促至细

,故假以刹那之名。言刹那者,微细难

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思,才生即灭,不稍停留;正成果时,前念因灭,后念果生

,如秤两头低昂时等。(然将成果时种现同在一处,此即因

果同时之义。)常情幻现,亘古迁流,所谓生灭大用,其实

如是。反乎此则是非生灭之相也。

复次,何谓常一与因果转变?转变即是生灭。因果生灭

,相续幻现,证得其实相,是谓如幻三昧,亦名不空金刚。

盖幻相历然,如量显现,不坏一法成其全知,故曰如幻三昧

。有种能生,势用终存,幻作宇宙众相,从无始来尽未来际

转变而现,故曰不空金刚。所谓因果转变其相如是。反乎此

则是常一之相也。

上以诸相显体用,体用之义则已明矣。然“有为生灭因

果无漏功德,尽未来际,法尔如是,非独诠于有漏也。”生

灭向流转边是为有漏,向还灭边是为无漏。从来误解生灭之

义,以为非无漏果位所有;所据以证成者,则涅盘生灭灭已

寂灭为乐(大论十八译作由生灭故彼寂为乐。)之文也。此

盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无,大用可绝,灭尽生灭别

得寂灭,亦几同乎断灭之见而视佛法如死法也;其实乃了知

幻相,无所执着,不起惑苦,遂能生灭不绝而相寂然;夫是

之谓寂灭为乐也。诸佛菩萨皆尽未来作诸功德,常现其幻,

生灭因果又如何可无耶?“是故须知有为不可歇,生灭不可

灭,而拨无因果之罪大,又复须知一真法界不可说。”何以

故?不可思议故,绝诸戏论故。“凡法皆即用以显体”,十

二分教皆诠俗谛,皆就用言。“又复须知体则性同,心佛众

生三

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无差别;用则修异,流转还灭语不同年。”

二、抉择四涅盘谈无住

涅盘一名,向来皆以不生不灭解释之,此大误也。不生

不灭所以诠体也,非以诠用。诸佛证得涅盘而作诸功德尽未

来际,故其涅盘实具全体大用无所欠缺;其体固不生不灭,

其用则犹是生灭也。此生灭之用所以异于世间者,以尽破执

故,烦恼、所知,二障俱遣;以真解脱故,相缚、粗重缚,

一切皆空。障缚既除,一切智智乃生,即此妙智以为用,一

切自在而有异于世间。假使仅以不生不灭为言,则涅盘犹如

顽空,果何以诠于妙智之用耶?

涅盘义别有四,即自性涅盘、有余依涅盘、无余依涅盘

、无住涅盘是也。自性涅盘者,诸法自体性本寂静,自然具

有,不假他求,凡夫三乘无所异也。有余依涅盘者,显苦因

尽,苦依未尽,异熟身犹在,故名有余依。无余依涅盘者,

有漏苦果所依永灭,由烦恼尽果亦不生,故名无余依。此二

皆就灭谛为言,故三乘具有而非凡夫。无住涅盘者,就大用

方面以诠,诸佛如来不住涅盘,不住生死,而住菩提;菩提

者即因涅盘体而显之用,非可离涅盘而言之也。体则无为,

如如不动;用则生灭,备诸功德;曰无住涅盘,即具此两义

。此唯大乘独有,非二乘之所得共。今本宗之所侧重,则在

是也。

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“佛为一大事因缘出现于世。大事因缘者,所谓无量众

生我皆令入无余涅盘而灭度之是也。”或者曰:何不曰令入

无住涅盘,而谓无余涅盘耶?解之曰:涅盘为全体大用,在

前已明;今兹无余就体边言,即亦赅用边言之。体用不离,

故举无余即所以显无住。法华经有法身说法不假言诠之义;

其全体表白即全用显现,最可以见无余不离无住之理。又无

余涅盘四姓齐被,三乘通摄,故独举以为言也。有人于此不

如理思,“遂有岐途曰:大事因缘,出离生死,灰身灭智。

”此惑之甚者也。大智由大悲起;圣者不断生死,但于生死

因缘既明了不迷,虽复生死而不为生死漂流;如是乃能出入

生死以说法度生,如是乃得谓永远出离生死证得涅盘。此岂

灰身灭智之可比者?“故唯识家言,虽则涅盘而是无住;不

住生死,不住涅盘,尽未来际作诸功德,然作功德乃曰无住

,而相寂然仍曰涅盘。金刚般若不坏假名论亦作是说:无余

涅盘者何义?谓了诸法无生性空,永息一切有患诸蕴,资用

无边,希有功德清净色相圆满庄严,广利群生妙业无尽。是

则无余涅盘者绝非灰身灭智之谓也。”自其了诸法无生性空

永息一切取蕴所知清净能知圆满方面言之,即是涅盘寂静相

;自其资用无边妙业无尽广利群生方面言之,即是无住功德

相。涅盘寂静相者显体,无住功德相者显用。故举无余涅盘

即所以显无住涅盘也。

“此大事因缘亦即是佛唯一不二之教。”佛虽三时说法

,分乘为三,然教唯是一,即一切众生我皆令入无余涅盘而

灭度之也。“诸有不知,说顿、说渐、说半、说满。”如天

台有四教之

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判,贤首亦有五教之称。寻其依据,天台则无量义经,贤首

则璎珞本业经,皆以事义判别,教味无殊;故说四说五,以

义言则可,以教言则不可。教所趣归,三乘无别,故谓三兽

渡河,河流是一也。诸有昧此义者,“岂识圆音无非一妙,

闻者识上故局一偏,”瀛渤潢污率视其量。“然子贡因论学

而知诗,子夏因论诗而知礼;执诗执礼,世典且难,况于佛

说?”

行者修习地波罗蜜有地前、地上、地后之三期。地之为

言,近取譬也。能生、能持,其象如地,故以地喻。地前二

位,曰资粮、加行。资粮位曰顺解脱分,加行位曰顺抉择分

,即地前七方便;所谓十住、十行、十向、暖、顶、忍、世

第一法是也。地上二位,曰见道、修道,即由初地乃至十地

是也。地后一位,曰究竟,即等觉、妙觉是也。又地地有三

心,曰入、住、出。即地地有四道,曰加行、无间、解脱、

胜进。以四道配三心,入心则加行道也,住心则无间道、解

脱道也(无间道是正住,解脱道是住果。),出心则胜进道

也。因有胜进,乃得愈趣胜妙至于圆满。修行次第虽如是其

繁,然一以涅盘贯之,无异趣向。“故初发心入资粮位曰顺

解脱分,金刚喻定曰无间道,大觉极位得大菩提曰解脱道,

”其因、其果,皆以解脱为言也。

“问:教既是一无余涅盘,然发心者不曰发涅盘心而曰

发菩提心,证果者不曰证解脱果而曰证大觉果,何耶?答:

涅盘是体,菩提是用,体不离用;用能显体。即体以求体,

过则无边;但用而显体,善巧方便。用当而体现,能缘净而

所缘即真,说菩提转依即涅盘转依,唯识所以巧妙

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莫阶也。”诸有不知如是义者,每以现法乐住为涅盘,如初

禅之离欲、二禅之离苦、三禅之离喜、四禅之离乐,乃至于

神我周遍、自然(道家以用为体)、自在(上帝造物之类)

、哲学真理、儒家世乐(暂时息机),此皆误以体为可求,

妄构似相执着之;然此似相转瞬即非,乐且无常,况云涅盘

。至于佛法,但于用边着力,体用不离,用既面面充实。不

假驰求全体呈现,不期而然。是故菩提转依不异涅盘转依,

于发心者亦不曰发涅盘心而曰发菩提心也。又“诸佛与二乘

解脱身同,牟尼法身不同。”牟尼法身具足涅盘菩提之果,

功德庄严,“故不曰证解脱果”,而曰证大觉果。

三、抉择二智谈后得

智是抉择之谓。于一切所知境当前照了,复能抉别简择

,明白决定,无隐蔽相,无迷惑相,是以谓之抉择,此与慧

异。慧是有漏,与我见相应,不离执着,常不如理分别而有

迷昧;故有执之识(六七识)决定俱有。又慧虽间有抉择之

功用,然不尽明澈,偏而不全,皆与智有别。是以对治功用

独举智为言也。智凡有三:一曰加行,二曰根本,三曰后得

。加行未能究竟,根本究竟而不能起言说以利他,如今又独

举后得而谈也。

加行智何以非究竟?“加行智,四寻思后四如实,见似

非真。”加行智所得盖为似相真如。当其加功而行,寻思名

、义、自性、差别皆假,而如实了悟之际,虽与真抉择相顺

,闻思工夫亦

18页

不可以忽而视之,然其所证未至究竟处也。

根本智何以不起言说以利他?曰:“根本智入无分别,

斯乃见道。”无分别云者,非空除一切之谓,乃不变种种相

状相分而泯诸分别之谓也。正智缘如,恰如其量,能所冥契

,诸相叵得,如是乃为诚证真如,名曰见道。此时戏论既除

,思议不及,故无言说可以利他也。利他之用恃相见道。“

然真见一三,又益之相见十六者,必后得智见乃周圆。真见

自悟,相见悟他;有一众生未成佛,终不于此取涅盘,菩萨

以他为自故。”所以须起后得智以悟他也。

何谓真见一三?释真见道有一心、三心二家之言。一心

真见道者、谓根本智实证二空真理,实断分别烦恼所知二障

,虽多刹那事方究竟,而前后相等,不妨总说一心。三心真

见道者,谓由三方面缘遣一切有情等假:一则内遣有情假,

二则内遣诸法假,三则遍遣一切有情诸法假。以是前后续起

有三。是皆以根本无分别智为其体。

何谓相见十六?真见道后次第起心,取法真见道中无间

解脱二道能缘正智,所缘四谛真如,变起相分,重加分别以

说与他;于此有二重十六心差别。第一重十六心差别有如次

表:

19页

┌苦法智忍

┌苦┤

│∵∵└苦法智

│∵∵┌集法智忍

│集┤

│∵∵└集法智

八心观真如┤

│∵∵┌灭法智忍

│灭┤

│∵∵└灭法智

│∵∵┌道法智忍

└道┤

└道法智∵∵

┌苦类智忍

┌苦┤

│∵∵└苦类智

│∵∵┌集类智忍

│集┤

│∵∵└集类智

八心观正智┤

│∵∵┌灭类智忍

│灭┤

│∵∵└灭类智

│∵∵┌道类智忍

└道┤

└道类智

20页

何谓法(四谛教)忍?忍之为言忍可也;虽则忍可,而

未重证,重证取者,要须法(四谛如)智。法忍虽已入住,

而火候未熟,法智乃得圆证解脱。(此即取法真见解脱道故

尔。)于此了知法忍有观之用,而法智则有证之用,此二者

之区别也。然法忍、法智,皆系外观,观所缘故。类(后法

是前法之类曰类)忍、类智,皆系内观,重观能缘故,用慧

为忍,用智为智,要由无漏慧无间引生无漏智故,先后次第

如此。

于此亦有歧说,谓真见一心、相见三心十六心者,以三

心别缘人法,同于安立,故亦说之为相见。斯说也,唯识从

之,吾今不从。何以故?三心遣假,泯诸分别,不过次第总

别有异,而与相见所缘四谛无关;故以真见一心三心、相见

十六心,为尽理也。

大乘相见道重之以两重十六心,故后得智之功用极大。

“菩萨于何求?当于五明求。一切智智,五明是资。闻思所

成、修慧引生。直往(菩萨)不回心,趣(发心)异于初今

。若入果位,所作独摄(成所作智唯后得智摄)余三通二。

(圆镜、平等、观察,三智皆通根本后得)如理(根本智证

会真如)匪艰,如量(后得智遍知依他)实繁。尽所有性,

斯乃殊胜。此义引伸,读菩萨藏经。”

元明人未见古籍,多昧后得妙用之义,至有解八识规矩

颂而轻视果位五识为未至者;今且一旁辨之。颂曰:变相观

空唯后得,果中犹自不诠真。变相观空是后得智。其根本智

无有影像,亲证真空;后得则带空相而观空也。前五净识至

果位而后有,虽无根本智,不可证真,然其妙用,

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即依后得而不穷,并非以其不诠真即有所未至也。

又在因位起六七后得智,更有断惑之用。惑从迷事起者

,(此就亲迷而言,贪、嗔、慢、无明、戒取、见取等烦恼

皆是。)一分通后得智断。惑从迷理起者,(就亲迷言,疑

、无明、身见、边见邪见等烦恼皆是。)一分不执非独头起

,同于迷事,大乘修道断之亦用后得智,故后得智之用大也

“问:唯识义是用义,于涅盘则无住,于菩提则后得;

无住、后得,证(根本智证真如)以后事,则依智不依识,

何不曰唯智而曰唯识耶?答:无漏智强识劣,识应其智,智

实主之。有漏识强智劣,(此智体即是慧。又此有漏指地上

所起者言。)智应其识,识实主之。五位而及于资粮、加行

、(此皆用识为主。)百法而及于烦恼、不定;作意在凡外

小内故,(凡夫外道小乘内大不善用取者。)法为众建故,

舍智标识而曰唯识。”

四、抉择二谛谈俗义

性相二宗俱谈空义,但性宗之谈系以遮为表,相宗之谈

系即用显体。以遮为表,故一切诸法自性皆无,即用显体故

依他因缘宛然幻有,此两宗之大较也。

性宗之空,龙树与清辨所谈前后迥别。所谓以遮为表者,惟

龙树得之,读大智度论可以概见。盖胜义谛本非言诠安立处

所,说之不得其似,遮之乃为无过。譬如言红,红之相貌难

于形

22页

容,愈描画必愈失真,不若以非青非黄非白遮之;此虽未明

言何色,而意外既有非青黄白之红色在。龙树言空,大都如

是,故为活用,善解其义者,固不见与相宗抵触,其实且殊

途同归矣。后来清辨之徒意存偏执,但遮无表,所谈空义遂

蹈恶取,相宗破之不遗余力,未为过也。

相宗谈空所谓即用显体者,此盖于能安立言诠之处(即

相)直以表为表也;故曰无能取所取而有二取之无。(此即

显空以无性为性。)此义详于辨中边论,论以五义辨空性。

第一为相,即谓空性非有(无二取。)非无,(有无性。)

非一非异,(此与虚妄分别对辨。)第二为异门,第三为异

门义,谓空性假名有五,义即各别。所谓五者:一、真如,

无变义;二、实际,非颠倒义;三、无相,相灭义;四、胜

义,最胜智所行境义;五、法界,一切圣法缘此生义。对法

解空,七门分别,除前五外加无我性及与空性。般若解空亦

有十四门分别,除前五外更加法性、空性、不虚妄性、不变

异性、平等性、离生性、及与法住、虚空界、不思议界。但

般若异门皆就遮遣为言,此与中边对法谓有“无相”者实不

同也。第四空性差别略有二种:一染净差别,由用有垢无垢

以显,十二分教舍染净法外,别无可说,故显扬圣教亦即此

二门而显扬之。盖流转、还灭,于斯建立,一切佛法不能外

也;二、所治差别,依对治法说,有十六种:一内空,六根

空故。二外空,六尘空故。三内外空,根身空故。四大空,

器界空故。五空空,对治内外一切执故。六胜义空,如实行

所观真理即空故。七有为空。八无为空,二净法空故。此之

八空依境上立。九毕竟空,饶益有情所为即空故,菩萨以他

23页

自,众生尽成佛乃证果故。十无际空,生死无际即空故,不

住涅盘不畏生死故。十一无散空,直至涅盘无一时而间断故

。此之三空依行上立。十二本性空,种姓本有即空故。十三

相空,大士相好即空故。十四一切法空,令力无畏等一切佛

法皆得清净即空故。此之三空依果上立。十五无性空,无人

法实性故。十六无性自性空,无性为空自性故。此之二空总

依境行果三上立。如是十六空,显扬同一建立。复有异门。

大论七十七,加此无所得,说十七空。般若第三分则立十九

,加所缘、增上、乐无(四禅天)。又二会则立十八,于十

六空除相空,加自共相、不可得、自性三种。一会则立二十

,同上分自共相为二,又加散空。勘之可知。(中边述记卷

一具引)第五空性成立。总括颂云:无染应自脱,无净应无

果,非染非不染,本净由客染。盖染净是境,解脱是行,得

果净是果,三者相因。设无染净之境,何得有于行果?又说

染净依用而殊,无关本性。中边就相诠空,故得如此切实详

尽;此盖一宗大旨所在也。

性宗之辨空有也,以二谛;相宗之辨空有也,亦以二谛

。“空宗俗有真无,相宗则俗无真有。俗有真无者,于世俗

谛一切皆有,于胜义谛一切皆空。般若所谈,非义遮义,匪

是其表。”清辨之徒从此立论,如上已说。“俗无真有者,

于世俗谛瓶盆遍计一切皆无,于胜义谛一真法界圆成而实。

然此真俗唯是一重;若说依他,则四真俗。三科、四谛、及

于二空,真之前三即后三俗。”此四重二谛之说,乃窥师本

大论六十四及护法义建立者,料简空有,精审无伦。今更表

24页

其大概如次:

次表所列四重二谛之名皆从略称,若具列之,四俗谛一

曰假名无实谛,二曰随事差别谛,三曰证得安立谛,四曰假

名非安立谛;四真谛一曰体用显现谛,二曰因果差别谛,三

曰依门显实谛,四曰废诠谈旨谛。

┌───┐∵∵┌───┐∵∵┌────┐∵∵┌───┐

│法∵∵体│∵∵│四俗谛│∵∵│真俗对辨│∵∵│四真谛│

└───┘∵∵└───┘∵∵└────┘∵∵└───┘

我∵∵法∵∵世间

摄假从实

三∵∵科∵∵道理∵∵因缘

摄境随识

四∵∵谛∵∵证得∵∵唯识

摄相归性

二空所显真如∵∵胜义∵无相

性用别论

一真法界∵∵真如

四俗中初遍计是无,四真中后圆成叵说,惟后三俗与前

三真、是依他法,或其所证。“真俗皆有;俗则如幻,真则

不空,是诠是表,非是其遮。瑜伽所说,不空空显,如幻幻

存,善巧绝

25页

伦,于斯观止!空宗俗有乃相宗初俗,是为情有,情则有其

遍计瓶盆也。空宗真无乃相宗后真,是为理无,理则无其遍

计瓶盆,俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之后

三,不可名而可名,不可言而可言,不了义经乌乎齐量?”

五、抉择三量谈圣言

就用而谈,“取舍从违,自凭现量。然真现量,见道乃

能;非应无漏,虽现而俗。”盖现量之现有三义:一者现成

,不待造作,当体显露。二者现见,全体呈现,无一毫模糊

。三者现在,现前实现,非过未无体。此三义约识分别,则

第八识恒时现量,而微细不可知;五六识少有其义,以有执

故唯是率尔心(堕境第一念)得,非如无漏之可以久也。盖

前五依第六识,第六识依意根。意根有染,前六识有现量时

亦不免有染。由此可知,前六识所有现量唯是世俗,实不可

恃。“据俗而评,患生不觉。故唯圣言,最初方便,驯至证

真,纵横由我。譬如五根,(此谓净色也。别有粗色相扶助

者,名为扶根尘。旧亦视同根类,而谓为浮尘根,实属错误

。)五识难缘,恃圣言量,以能发识比知有根。譬如赖耶,

意识难知,恃圣言量,以能执持比知有八。不信圣言,瓶智

涸海。圣不我欺,言出乎现,问津指南,岂其失已?”

26页

六、抉择三性谈依他

依义净寄归传之说,“空宗以二谛为宗,故谈真绝对;

相宗以三性为宗,故因缘幻有。因缘幻有者,依他起也。”

本宗安立三性,理兼空有;而以因缘幻有之依他起为染净枢

纽,包括全体大用于无余,故今所谈独在于是。“他之言缘

,显非自性。缘之为种;法尔所生起有漏种,法尔所生起无

漏种,都为其缘。”法待缘生,即无自性,即显毕竟空义。

此与空宗本属吻合,观中论因缘所生法我说即是空亦名为假

名亦名中道义(此即天台三观所本。)一颂可知。但龙树虽

知有赖耶,而不谈其持种受熏,于因缘生法之实际略焉不详

。至于清辨变本加厉,并赖耶亦遮拨之,缘起道理遂不能澈

底了解。以视本宗立义,无即说无,有亦说有,称量而谈于

我无与者,其相去诚远矣。

缘起通于有漏无漏,依他

起法即有二别。“有漏缘生曰染依他,无漏缘生为净依他。

”遍计圆成二性即依依他而显。“执为实有曰遍计所执,空

其所执曰圆成实。夫以成之为言乃一成不变义者,则是常义

,即涅盘常乐我净义;彼依他缘生则三法印者,无常义无我

义苦义。若以成之为言为究竟断染义者,则净分依他是其所

事,体遍而用亦遍,非虚而亦非染;圆实二义依他别具。三

界心心所是虚妄分别故,净分依他摄属圆成。若分别立名唯

目缘虑,则净分染分皆依他摄。拨

27页

因缘无,黜依他有,彼恶取空流,诸佛说为不可救药者。”

即如清辨造掌珍论,有颂曰:真性有为空,缘生故如幻云云

,拨无依他起法。此颂具足三支,成一比量(真性简过,有

为正是有法,空是其法,合之为宗。缘生故为因。如幻为喻

。)然量有过,立义不成。清辨宗俗有真无,以真性言简有

为是其真谛,故性本空。然对本宗真性有为胜义是有,如此

出量,便犯因明有法一分不极成过。又因喻云缘生故如幻,

此虽遣法自性,而不遮功能,即可幻有,如何空无?故此量

有过不能立也。据此谈空,便铸大错。若以本宗道理解者,

即可用其因喻立相违量云,真性有为非空非不空,缘生故,

如幻。盖缘生法分明有相,是故非无;待缘而起,生灭不停

,取喻如幻。(楞伽幻不自生依明咒起,亦是缘生。)即因

缘生法非有自性,不从自故,不从他故,不从共故,非自然

生故;唯各自种子仗托而起,生必有灭,无实作用,故缘生

诸法又毕竟性空;此亦喻之如幻。真性有为空一颂别见于楞

严经,清辨立说似依至教;然在当时清辨对敌立宗并不提明

此是圣言。若是圣言,显揭以谈,诤论冰销,何棼千古?护

法宗徒纵加破斥,而亦未闻有人据为叛教。奘师东传法相,

又亦未闻说有此经;故其门下直就量破,不留余地。若果圣

言,显蹈悖谬,岂其有智!故楞严一经入于疑伪,非无因也

。(经文更有可疑之处,今不具举。)

七、抉择五法谈正智

28页∵∵

五法者何?相、名、分别、正智、真如是也。云何为相

?谓若略说所有言谈安足处事。云何为名?谓即于相所有增

语。云何为分别?谓三界行中所有心心所(有漏心法)。云

何为正智?(无漏心法)即是世出世间如量如理之智。云何

为真如?即是法无我所显,圣智所行,非一切言谈安足处事

。此之五法,前四为依他起(分别一种合诸识见相分而言。

然安慧别义,渊源性宗,以相见为遍计无,不可遵信。)后

一为圆成实。或为能缘,或为所缘,先总括为一表:次释其

义。(分别惟缘相、名。正智自缘其智,亦缘分别,以成一

切智智,将能作所故。篇末附录答梅君书,可以参看。)

名∵∵通能所缘

分别∵∵但为所缘

正智

真如

就无漏言,“真如是所缘,正智是能缘。能是其用,所

是其体。诠法宗用,故主正智。”用从熏习而起,“熏习能

生,无漏亦然。真如体义,不可说种,能熏、所熏,都无其

事。漏种法

29页

尔,无漏法尔,有种有因,斯乃无过。”是故种子是熏习势

分义,是用义,是能义。正智有种,真如无种,不可相混。

真如超绝言思本不可名,强名之为真如,而亦但是简别。真

简有漏虚妄,又简遍计所执。如简无漏变异,又简依他生灭

。此之所简,意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界

不如理思,犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭

之想,故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用

。(如谓以遮作表,亦但有表体之义。本宗即用显体,以正

智表真如净用,即但视真如之义为遮。)古今人多昧此解,

直视真如二字为表,益以真如受熏缘起万法之说,遂至颠倒

支离莫辨所以,吁可哀也!

真如缘起之说出于起信论。起信作者马鸣学出小宗,首

宏大乘;过渡时论,义不两牵,谁能信会,故立说粗疏远逊

后世,时为之也。此证以佛教史实无可讳言者,次请约略述

之。佛灭度后,小宗盛行。约百余年。有大天者唱五事以说

阿罗汉不遣所知障,未为究竟。(上座部学者坚守旧义故,

毗婆沙论、异部宗轮等,皆斥大天为极恶,不留余地。)五

事者,颂云:余所诱无知,犹豫他令入,道因声故起,是名

真佛教。阿罗汉仍有烦恼习气为天魔娆,是为余所诱。又微

细无明不染污者未除,是为无知。处非处善巧方便未得,是

故犹豫。自证不知,仗他指示,是故他令入。因声闻得道,

故道因声起。即此五事是名佛法。当时四众争论甚盛,遂分

两部;从此说者为大众部,不从者为上座部。自后迄于佛灭

四百余年,两部又屡屡分歧,大众部分为九,上座部析为十

一,合有二

30页

十。其间说理精粗颇有等差,其最精处且有接近大乘性相两

宗而开其先路者。马鸣初宏大教,由粗而精,由杂而纯,法

尔如是,无待饰言。今先表诸部分裂之次第,再叙其理论之

大概。(见卅一页图表)

诸部异执若以浅深列成次第,凡得六宗。第一犊子部“

我法俱有宗”,计我在蕴外,非有为无为;此正对破外道所

计主宰常遍之我。第二说一切有部等“我无法有宗”,此计

三世三科皆属实有,但不立实我,较犊子部之说为进。第三

大众部“法无去来宗”,于三世法中惟说现在法及无为法有

。第四说假部“现通假实宗”,于现在法中又分别界处是假

,(不可得故)惟蕴是实。第五说出世部“俗妄真实宗”,于

现在实蕴更分别世俗是假,胜义是真。第六一说部“诸法但

名宗”,于胜义世俗蕴法说为但有假名。此上四宗立义渐次

精微,至于诸法但名则几与法性宗说相衔接矣。然说法实有,

乃小宗之通执。其间异论,或谓现在蕴法是实,界处是假;

说假部、(分别论之末流。分别论者,合大众、一说、说出

世、鸡胤、四部而名之。)成实论、(经量部别派。)皆同

此计。或谓界是实法,蕴处是假;经量部本宗作此计。又或

谓界处是实,蕴是其假,俱舍论作此计。(俱舍用经量部义

,故亦是其别派。)所谓界则是因义种子义也,故小宗视界

为实法者,自然意许有种,而其立说侧重用边,与大乘法相

宗立种子义以界处摄无为而阐明依他者颇相接近。又小宗视

界为假法者,自然不许有种,而其立说侧重体边,与大乘法

性宗遮拨种子惟谈圆成者亦甚接近。大乘

31页

(佛灭后百余年)∵(第二百年间)∵(----第三百年间----)(∵第

四百年初)

(一)大众┬┬(三)一说

│├(四)说出世

│└(五)鸡胤

├─(六)多闻

├─(七)说假

└┬(八)制多山

│(九)西山住

└(十)北山住

(二)上座─(十一)说一切有┬(十二)犊子┬(十三)法上

(雪山)∵∵│∵∵├(十四)贤胄

│∵∵├(十五)正量

│∵∵└(十六)密林山

├(十七)化地∵∵(十八)法藏

├(十九)饮光

└─────────(二十)经量

32页

教虽非直接自小宗出,然流布较后,传播者对机立说,其与

小宗思想难免关涉,不辩可知。今即本上所说,略示大小关

合之点以成一表如次:

┌─┐∵∵┌─┐

│小├─上座部──经量部──俱舍识──法相宗─┤大│

│∵∵│∵∵(计界实)∵∵(计界处实)∵(立种子义)∵│∵∵│

│∵∵│∵∵│∵∵│

│∵∵│∵成实识∵│∵∵│

│∵∵│∵∵(计界处假)∵∵│∵│

│∵∵│∵∵│∵∵│

│∵∵├─大众部──分别论──说假部──法性宗─┤∵│

│乘│∵∵(计界处假)∵(不立种子义)│乘│

└─┘∵∵└─┘

观上表即可知法性宗之不立种子颇与分别论等相近,而

首先就法性立说之马鸣起信论即极见有此种形迹。又马鸣初

在中印度盛唱异说,中印度则分别论流行之地也,其思想之

受影响当有不期而然者。及后为胁***弟子,北去迦湿弥罗

,从五百***之后笔受毗婆沙论(解释有部本论发智论)之文

,备闻一切有部诸师异论,不能惬怀,以至于别宏大乘,其

取反对一切有部之思想如分别论等者,又属应有之事,可无

待言也。然分别论之义颇觉粗浅支离,马鸣为相似之谈,其

失遂

33页

同。“分别论者无法尔种,心性本净,离烦恼时即体清净为

无漏因,如乳变酪,乳有酪性,是则以体为用,体性既淆,

用性亦失,(体为其因,因是生义,岂是不生?自不能立,

须待他体以为其因,故用性失。)过即无边。(本论出过备

有八段,至文讲释。)”马鸣之论与分别论相似处,观下所

对列各条自明。

“分别论:心性本净,(一)客尘烦恼所染污故,名为

杂染;(二)离烦恼时,转成无漏。(三)

起信论:是心从本以来自性清净,(一)而有无明;

为无明染有其染心。(二)虽有染心而常恒

不变。(中略)所谓以有真如法故,能熏习

无明。(中略)谓诸菩萨发心勇猛速趣涅盘

故。(三)

分别论:无为法有九,第八缘起支无为。缘起非即无

为,然有无常生灭之理是常是一说名无为,

(一)能令缘起诸支隔别有转变故。(二)

起信论:以依真如法故,(一)有于无明,则有妄心

,不觉念起现妄境界,造种种业,受一切身

心等苦。(二)”

起信论不立染净种子,而言熏习起用,其熏习义亦不成

。“熏习义者,如世间衣服实无于

34页

香,以香熏习则有香气。世间衣香,同时同处而说熏习;净

染不相容,正智无明,实不并立,即不得熏。若别说不思议

熏者,则世间香熏非其同喻。又两物相离,使之相合则有熏

义,彼蕴此中,一则不能。如遍三性,已遍无明,刀不割刀

,指不指指,纵不思议,从何安立?”

起信之失,犹不止熏习不成而已,其不立正智无漏种子

也,则于理失用义,于教违楞伽;其以三细六粗连贯而说也

,则于理失差别,于教违深密。楞伽五法,真如正智并举而

谈。起信无漏无种,真如自能离染成净,乃合正智真如为一

,失体亦复失用也。深密平说八识,故八识可以同时而转,

以是俱有依故;又识各有种,种生现行不妨相并故,因缘增

上二用俱有故。起信论竖说八识,三细六粗次第而起,几似

一类意识,八种差别遂不可立矣。从史实与理论观之,起信

与分别论大体相同也如彼;以至教正理勘之,起信立说之不

尽当也又如此;凡善求佛法者自宜慎加拣择,明其是非。然

而千余年来,奉为至宝,末流议论,鱼目混珠,惑人已久,

此诚不可不一辨也;(即如起信有随顺入无心之说,谈者遂

谓无分别是智,有分别是识,佛之遗教依智不依识,即是去

识不用。然根本智无分别,而后得智则明明有分别,又与智

相应者亦明明有分别之识,安可以无分别是智等概为解释?

无分别有分别系有所对待之言,正未可以一句说死。至于佛

教依智不依识云云,盖谓依智得证圆成而如量知依他起性,

依识思惟分别则多为遍计所执而不能当理也。反观起信论家

所谈,非错解之甚乎?)今故因论正智有种而详言及之。

马鸣着起信论,立义虽多疏漏,然仅此一书不足以见马

鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣

35页

之重要着述已传译者犹有数种。(一)六趣轮回经,详谈六趣

生死轮回,无甚精义。(二)大庄严论经,归敬胁***而说引

凡外入内事,又说归依供养因果事,说十二因缘事;此似初

入佛教时之作,犹限于小宗所说。(三)佛所行赞经,与大庄

严论经同其旨趣,而原典文辞特美。(四)尼乾子问无我经。

昔人于此未尝重视,然提法空要领而谈因缘生法俗有真无,

实为法性宗之要籍。(五)大宗地玄文本论。此论亦有疑为伪

作者,然其所谈五位,义极广博,甚可推重。所谓五位乃谈

五义,非立五宗。一切诸法俱非位谈大般若经法无自性之义

,一切诸法俱是位谈阿毗达磨经五姓齐被之义,无超次第渐

转位谈解深密经三只成佛之义,无余究竟总持位谈楞伽经乱

住之义,周遍圆满广大位谈华严经帝网重重之义。五经皆大

乘最要之籍,而此论已概括其大义而无余,(又其说果位有

无量过患,故教化之用尽未来际;此既含有无姓之义,实为

甚精)。是故马鸣所宏大乘不可但以起信一论相推测也。

八、抉择二无我谈法无

“执之异名为我;烦恼障存则有人我,障其所知则有法

执。”我者主宰义,人与法皆因缘和合而生。谓有主宰即名

曰执。佛教大要无非破执二字。执着是众生,执破即是佛,

而破执者则二无我之教法也。依教修行,大小乘各不同。“

大乘悲增,修一切智,十王大业,贯彻法空。”盖智从悲起

,所悲者深,故所修者广,所知者遍,而历时不得不久;自

欲界人王至于色界诸禅

36页

(大乘直往菩萨必在色界成佛,与回心者异。)皆受极果,

得以自在度生;故地前造十王业(人中铁金二轮王,欲界五

天之王,色界初二四禅王。)而后得除所知障净尽,以贯彻

法空无我也。补特伽罗无我亦大乘所证,但依小乘所不共者

专谈法无。此在法相唯识两宗所修,又各有别。“三科(蕴

、处、界)缘起(十二有支)、处非处(善因果、不善因果

)、根(二十二根)、六种善巧,法相所修。自性(八种识

)相应(诸心所)、色(诸所缘)及无为(识体)百法明门

、一切唯识;”唯识所修,法相道理等视万法,有即说有,

无即说无,故依他圆成真幻俱立,遍计本无不加增益;此之

谓如量之证,“相应如如,”唯识道理***识法,摄一切法

不离心王,识亦虚幻,法空无我,(空就体言,无我就用言

,三法印中合此二为一法印也。)“归无所得。”两宗究竟

,“一极唱高,宁有容上!”

九、抉择八识谈第八

凡夫小乘分别心粗,止知有六种识。盖前五识现前可知

,第六识亦显明易加比度也。但了别之谓识,了别之用依根

而起,前五识既各依一根,第六识亦必有不与他识相共之根

。前五识外缘实色,(此说第八识所变非前五识所亲取名外

缘。)故五根属于净色;第六识多内缘独影相分,待分别而

后起,故所依根必非无知色法。又前五识缘现境色、声、香

、味、触,相分自有其种,即有能引见分之力。六识缘境,

相分多随见分种而生,不复能引于见分,故第六识所依根必

倍有势力助第六之

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能缘使其强盛而后可。依上三义应知别有第七识。自此识常

与我执相应分别力强而言,得名为识;又自此识能发生第六

而言,得名为根;盖一心法而有二义也。但此第七识性有转

易,染净功能仍不能依彼恒存,知必更有受持之第八识在。

立第八识而后一切染净起灭(此但功用隐显,非是法体有无

。犹如熟睡时五识不起,非其功能断灭,特睡眠种子现行,

前五识种隐而不现耳。)皆有依据,不同凭空来去;此盖大

乘法相宗立义最精之处也。

法相宗之立第八识也,所依至教凡有五类,所依证成道

理复有十种或八种。勘唯识论;

(一)五教十理及于八证而立此识:(第八识)∵“此

义在八段十义后,姑不必谈。然显扬先谈建立,后说体业,

读者心朗;今虽不能详谈,亦必略表其目。其显近易知者,

更抉一二别续而详之。”

五教大意∵∵

五教者,阿毗达磨经二颂为二,解深密经、入楞伽经各

一颂,又合小乘共许经,乃有五也。第八识梵云阿赖耶,义

译为藏(旧译阿梨耶,义为无没失。)凡具三义:能藏(持

种),所藏(受熏),我爱执藏(第七识恒量所缘)。又梵

云阿陀那,译为执持,亦有三义:执持,执受,执取。此种

种义皆非前六识所能有。“五识无依义。(为诸法依即所藏

义)六识无摄藏义。(此即能藏义)六识无执持法种、执受

色根、执取结生相续义。”大乘四教证成此识,不外就此诸

义立说。

初一教对法颂云:无始时来界,一切法等依,由此有诸

趣,及涅盘证得。此颂以用显体,凡

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有三解:一解、初句明能生之因,(界即是因)次句明依持

之缘,(前五识既依五根即不能更持五根,必别有一识持之

,即是第八。)因缘具而后有诸趣之染及涅盘之净。二解、

初句说自性,次句说缘生,针对空宗立义;后二句同前。三

解、初句明此识相续,次句明依他,三句明遍计,四句明圆

成。此颂所明受熏及与依义,盖偏就所藏边为言。

第二教同上经颂云:由摄藏诸法,一切种子识,故名阿

赖耶,胜者我开示。此颂明持种义,盖偏就能藏边言之。

第三教解深密经颂云:阿陀那识甚深细,一切种子如暴

流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。以其执持、执受、

执取三义,说此识为阿陀那。此中言执与第七识之执不同,

七计有主宰为我,而八则不尔也。所云执受又有二义:一觉

受义,执受根身而能领略。二执持义,执受器界。至云恐彼

执为我者,凡愚本有其俱生之我执,闻说不了,必更起分别

我执,故不为说也。

第四教入楞伽经颂云:藏识海亦然,境等风所击,恒起

诸识浪,现前作用转。此颂仍显赖耶三藏之义。初二句明赖

耶受熏即是所藏义,恒显我爱执藏之恒时不舍,起则显能生

诸法是持种能藏也。

第五教合小乘诸密意经说而言。“大众根本识,上座有

分识,(三有之因,即种子义。)化地穷生死蕴,(生死位

俱有之。)有部爱乐欣喜阿赖耶,五教外之小教皆谈第八。

”此等不过名目不同,所

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指之法实是第八也。皆详摄论,可勘。(述记以大并为一教

,小为四教;今以大为四,小为一,亦可。)

十理大略

“唯识十理:一、持种心;瑜伽、显扬、对法八证第四

,有种子性。”有契经说,诸法种子之所集起故名为心。此

心必要决定、恒转方能持种。决定云者,谓于三性中决定是

一类无记。恒转云者,非断非常,亘古相续。由前一义乃得

遍持三性法种,由后一义乃得持久不失。前六识皆无此义,

故必别立一第八识。此在小宗颇有异计,然皆不成,详成唯

识,今但略叙之,如经部计转识是心。然有间断故,易脱起

故,不坚住故,非可受熏持种。彼部或计六识无始时来前后

分位识类无别,即名为心。然即彼识类是实则同外道,是假

则无胜用,受熏持种之义不成。彼部或计六识事类前熏于后

而得名心。然前后念不俱有,如何相熏,此亦不成。又如大

众部计六识可俱时转,第六为依名心。但诸识俱而无熏习,

即无种子,更无持种之义。又如上座部计色心自类前为后种

,有因果义。然彼自类无熏习,且有间断,不成心义。又如

有部计三世诸法皆有,因果感赴无不皆成。然过去未来非常

非现,又无作用,亦不得名为心。又如清辩等恶取空者执大

乘遣相空理为究竟,谓心非实有。彼违经论,成大邪见,无

种无识,功用唐捐。是故应信有第八识能持种心,依此建立

染净因果。

“二、异熟心;八证第六、身受差别。”真异熟心酬牵

引业,遍无间断。依据此义应别立第八识。(第八犹如库藏

,凡所藏物随用取携;诸法依第八,随其业报有现有不现。

)眼等识有间断故,非一切时是业

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果故,又在定中或不在定,起眼识时或余识时,有别思虑无

别思虑,如理作意或不如理,此来彼去理有众多身受生起,

后时此身遂有怡适或劳损,若非恒有真异熟心,如何有此?

故知定有此第八识真异熟心。

“三、趣生体。”有情流转五趣四生,为彼体者必应实

有(有体)、恒(无间无杂)、遍(遍界地有)、无杂。(

惟生自趣法)命根非实有故,诸生得善及意识中业所感者不

恒有故,诸异熟色及五识中业所感者不遍无色界故,非异熟

法住此趣起余趣生法故,皆非真实趣生体;故知别有第八识

“四、能执受;八证第一、依止执受。”五色根及彼依

处惟现在世是有执受,能执受心必具五义:一、先业所引,

体任运起,非现缘起。二、非善染等。三、一类异熟(此真

异熟非异熟生)无记性摄。四、遍能执受五根等法,为五根

等共依。五、相续执受不使烂坏。此五义皆前六识所不具,

故应别有第八识能执受心也。

“五、持寿暖。”寿谓命根(因业所感第八名言种子现

行之时长短不定,假名彼功能上生现分位为命根。)暖谓暖

触。经说寿、暖、识、三,更互依持。寿暖一期相续,识亦

应无间无转。此义非前六识所具,故应别立第八识也。

“六、生死心;八证第八、命终不离。”经说受生终必

住散心。当时身心惛昧,如极闷

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绝,明了转识必不现起;非别有第八识相续无变,不成散心

。又将死时,由善恶业下上身分冷触渐起,若无此识,彼事

亦不成。

“七、二法缘。”经说:识缘名色,名色缘识,展转相

依。名谓非色四蕴,色谓羯逻蓝等。前六识即摄在名中,不

能更与名色为缘,故应别立第八。

“八、依识食。”一切有情皆依食住。食是合义,为生

顺缘,与生合故。此食有四种,欲界香、味、触三变坏时,

能长养造色,是为段食。(欲界身需段食乃自然之理,若行

少欲,固不可非,然至违反生理时则不可许。)欲、色界六

识相应之触与思,皆有资益于身之义,谓为触食、思食。又

有相续执持之三界有漏识,能使诸根得受触思资长,是为识

食。一类相续,前六并非,故应别立第八识。

“九、识不离;八证第七、二定不离。”经说:住灭定

者识不离身。(持寿暖故)灭定中前六识不行,故应别立第

八以成不离身之识。(无想定例此可知。)

“十、染净心。”经说:心染净故有情染净。此谓染净

法依心生,心持彼种子故。前六识于三性,时时转易,无染

心中(无想等上地)应不能持烦恼种,后时下没应不起烦恼

。世间道中应不能持净种,彼出世道初不应生。故须别立第

八识也。

上来十理当八证之五,余有三证皆对小宗有部不许诸识

俱转难立第八而说。即“第二、并不初起;”如有一俱时欲

见乃至欲知者、尔时作意、根、境,三种无差别而现前。不

应随有一识最初

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生起;故立第八恒时现行与他识俱无妨也。“第三、并则明

了;”眼等识缘境,意识分别,如不同时并起,则意识忆念

过去,必不明了;实不如是,故诸识可以俱起,即不妨立第

八识恒与他识俱也。(又五六俱起则应于别依外犹有总依,

此即第八也。)“第五、业用差别。”识法起时随有了别器

、依、我、境等用,即用显体,应有诸识俱转,即不妨立第

八识。

法性法住,如是如是,本不待于安立,然而有五教十理

证成唯识者,此乃方便破执,不得不尔。凡夫外道计执实我

,说是五蕴假名,小乘又计实法,更说法无自性,不了义大

乘又蹈于恶取空;以是摄法归识,显二无我,示其中道。假

使诸执尽除,唯识自亦不立。乃今人之闻唯识教者,每视为

实有建立,有识可唯;是则仍成法执,同于所破也。于此不

可不特举现观一义以补救之。现观之义,同于证量。诸法相

用历然差别,由用显体,由能带所,现前现成,无用安排,

此唯现观能亲得之。若谈唯识犹不免执,毋宁即说佛教使人

现观之为究竟。今故略明其义如次:

一者、何为现观?现有义三:一非造作而现成,二不隐

没而现在,三不迷昧而现见。观亦三义:一思,二证,三行

。思谓地前于诸谛理决定思惟,证谓地上证得二空所显,行

谓如量遍知诸法。此诸行相即能观智;现前明了,观察现境

,故曰现观。

二者、何所观?见道以后所观至繁,姑以六门列之:

(一)三界九品(三界各有九品)所知事,(二)苦集有漏

法,(三)灭道无漏法,(四)四谛所摄未见法,(五)灭

道所摄未受法,(六)

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法智类智所行境。

三者、以何观?以出世无分别智(平等性智与妙观察智

俱起)能观。邪见、见取、戒取、及疑等俱遣故,我执空故

四者、何处观?恶趣苦障,上界耽乐,皆无现观。唯在

欲界人、天,有佛出世,说三法印,方得现观。

五者、谁能观?此通三乘学、无学果,凡有五种人:一

、未离欲者(离修道所断欲界烦恼),此谓声闻初果十六心

见道、二果。二、倍离欲者(离欲界修惑尽),谓三果。三

、已离欲者(离三界修惑尽),谓阿罗汉果。四、独觉。五

、菩萨。

六者、何者入?唯心能入,非我能入。心是无常(有漏

能作无漏等无间缘)、有境、待缘、能生智故,依心能断粗

重我执及与我爱故;我由七识执起,违一切法无我,非是智

因故。

七者、何次入?次第有六,即六现观。一思现观,谓最

上品喜受相应思所成慧。二信现观,谓缘三宝世出世间决定

净信。三戒现观,谓无漏戒,除破戒垢,令观增明。四现观

智谛现观,谓一切种缘非安立、根本、后得、无分别智。

(有四后得智:一缘理后得与根本智俱时;二缘事后得在根

本后时;三有漏后得、地上无漏仍有漏故;四无漏后得、佛

果功德纯无漏故。此非安立无分别智后得、缘理后得也。)

五现观边智谛现观,谓现观智谛现观后诸缘安立出世智。六

、究竟现观,谓尽智等究竟位智。此六现观,思、

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信、戒三,是现观加行,所以引生现观;次二是根本现观,

以因果分为二。究竟现观则在圆满佛位。修行次第,首重加

行。依至教量广为辩论,惟在凡夫(禅境好寂,圣位自证,

都不喜诤;理以诤明,惟凡夫事。),多闻熏习,如理作意

,是思现观。无漏种子由此引生,三十七菩提分法始于此修

,三法印(无常,无我,涅盘寂静。)于此深契,一切法共

相真如亦于此证知。益以信戒现观,以次能得后三。

八者、现观相。智境决定,凡有十相:一众生无,二遍

计无,三无我(二无我)有,四相有,五粗重有(此二缚无

),六我无无我有(此二不灭),七法及法空无别(法即空

,空即法),八空无分别,九法性无怖,十自在能断,不复

从他求断方便。

九者、现观差别,有十八种:闻思修所生智为三,顺决

择分智、见修究竟道智为四,不善净善净俗及胜义智为三,

不善净善净行有分别、善净无分别智为三,成所作前正后智

为三,声闻菩萨智为二;合有十八。现观诸门,略如上辨。∵∵

谈第八识以五门明建立所由,上来初一门讫。

(二)“唯识以识摄蕴而立此识。羯罗蓝位(胎中初七

日位,义云杂秽)五识不行;而名色经言,识缘名色,名色

缘识;则七八仍行。受想行识之名及色为五蕴,五蕴中之识

为名中识,但是六识。名色缘识之相依识乃是八识。相依识

与名中识互为其缘,即是八识与六识互为其缘耳。法相

45页

以蕴摄识(摄是不离之义),所被极广,及于二乘。是故不

善般若经,僻执声闻藏,都但说六,信有五蕴,不信赖耶。

时多邪慧,正学荒芜,六识不足范围,更恃谁何而堪折正?

(三)深细不可知之识是此识:“二定、无想天、睡眠

、与闷绝、此之五位,六识不现,七八仍行。”如加二乘无

余依则为六位无心,就人分别有无、略如次表:

灭尽定------------------------------佛及八地菩萨

无想定∵∵圣者

无想天

睡∵∵眠------------------------------自在菩萨∵∵

闷∵∵绝------------------------------异生

无余依------------------------------二乘无学

“且谈眠闷,粗显免争。死生一寤寐间耳,斯又何奇!

寤而复醒,仍依此身,死而又生,但身别易。身依容异,识

有是同。但是细微极深无底,非若六识粗浅可知。若以深细

不知而即言无,无则现前粗细俱无,云何熟睡昏迷震惊仍觉

?此意深长,乌容释究。斯固知八识持种,六虽

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不现,种为八持,断而复续。(就现行言)职是之由,立有

八识,夫然后理可通也。”

(四)不为声闻而立此识:“摄论云:何故声闻乘中不

说此心名阿赖耶识、名阿陀那识?由此深细境所摄故。所以

者何?由诸声闻不能于一切境智处转,是故于彼虽离此说,

然智得成,解脱成就,故不为说。若离此识,不易证得一切

智智。”一切境智则广大,阿陀那境则深细,由深细而后成

其广大,亦惟广大乃至于深细处也。“深密经云:阿陀那识

甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为

我。一则无用乎此,二则益其僻执;不立之由,诚如经、论

。”

(五)因为大悲而立此识:本宗约智谈用,为智根源、

为用血脉者,则大悲也。瑜伽四十四云:是故如来,若有请

问菩萨菩提谁能建立,皆正答言菩萨菩提,悲所建立。是故

智由悲起,悲之等流又以智为究竟。非有大悲贯彻,将无由

求得遍知、三只无厌,亦非至于一切智智圆满无缺,不可得

无缘大悲之所归宿。二者表里始终,盖有如是者。然今时人

谈佛法每每昧此源头,或则例同宗教,或则视为哲学,又或

偏执不了义之说以概全体。例同宗教,遂有貌似之净土、宗

门,(指不到家之净土、宗门言耳。若真净土、真宗门,与

唯识是一贯之学。)误解了生死之言,(此本谓明了,乃误

解为了结。)并亡悲智,或随顺外道而有悲无智。或趣入小

乘而悲智俱微。视为哲学,遂至少智无悲,漫谈宇宙人生,

于名相中作活计,又执不了义说如起信论等,无正智种,遂

至大用无源,悲智不起。凡此皆非所以语于真佛法也。佛法

以菩提为极果,而以大悲为根本。大悲之言绝待无缘,既非

忧戚∵∵

47页

悲愁,亦非顾恋哀愍;一滞人法,即有所不遍而不能成其大

。今人于此亦多所误会,次更以数门释之。

大悲云何差别?略有十门:一者自性,相属怜愍本来具

有故。二者数择,数数抉择见功过故。三者宿习,先世久修

熏习积集故。四者障断,障悲贪爱得断除故。五者平等,于

三受皆见苦而生悲故。六者常恒,亘古亘今无间断故。七者

深极,自他平等故。八者随顺,如理拔济一切众生苦故。九

者净道,此是对治相貌故。十者不得,是无生法忍故。

云何大悲缘起?此略有五:一由深细苦境而生,二由长

时熏习而增上,三由救济众生猛利而生,四由极清净地而生

,五由慈力浇润而生。(若以四缘分别,即以因力为因缘,

等流为等无间缘,观苦为所缘缘,善友为增上缘。)

复次,就深细境缘起而言:“云何而悲?观众生百一十

苦(详大论四十四)而起大悲,观众生昧三十二法(详思益

经)而起大悲。云何观众生而起大悲?无人,无我,无众生

,皆一心之差别。此识持一切种,遍周沙界;周沙界识网周

沙界,相系相维,相与增上,观乎众生自然而悲。心秽则佛

土秽,心净则佛土净,悲其秽矣,属其心矣,必了心体,有

断然者。”盖穷苦缘起于无常,差别于种子,必究阿赖耶而

后能尽也。

此外犹有异门,他日详谈。今人不明大悲为学佛要事,

实属误解佛法之尤,不可不抉择发

48页

挥。且概括数言示其要略,曰:诸佛菩萨由观苦而起悲,(

诸佛以苦谛为师,明了观苦乃无系缚;见他即自,又自然牵

动而生大悲,此非逃苦、厌苦、怖苦、舍苦、所可比也。)

由大悲而利他,由利他而起苦,(一切苦悉入生死苦中,不

舍生死即是不舍一切苦,此盖触真实苦以苦为大乐乃能如是

),由起苦而不住涅盘。

上来五段明建立八识所由毕。

十、抉择法相谈唯识

“一时极唱,性相两轮。明了而谈,一遮一表。都无自

性故,所以必遮;相应如如故,所以必表。法相赅广,五姓

齐被,唯识精玄,唯被后二,详见他叙,此姑不赘。(瑜伽

论叙十义、真实品叙六义参看。法相摄阿毗达磨全经,唯识

摄摄大乘一品,法相摄十二部经全部,唯识摄方广一部。)

附录∵∵欧阳竟无先生答梅君书

(前略)批张君文云:用是生灭,体是真如,见相生灭

,内二分正智缘如;若克实言之,内二分安立证义概属正智

边;言以证自证为如自证缘之,则自证为智;以自证为如证

自证缘之,则证自证为智云云。王君疑以证自证为如自证为

如两句,令为解之,分三段:

(一)自证与如义:述记五十五卷七页右一行云:自证

分与真如境体义无别。义演二十三解

49页

之云:真如是一切法体,亦是无分别智之体,自证复是见相

二分之体,据此道理说云无分别。相见道不法自证者,以其

无分别与如俱属体边故也。相见后得须表诠分别,故唯法真

见道之见分,属用边故也。是自证与如就用有分,就体虽非

是一而无分也。

(二)自证缘如义:智如虽二,然无分别智为能缘,缘

真如所缘时宛若如一。且智不起用时,寂然泯然与如无别。

智不起用者,如处女腹中他日有生子用,今日谓之为处女子

,然实处女今日无子也。智虽不起,他日必起,今日不谓如

而谓智,如处女子也。然其实智与如相处寂然泯然,无能条

然即时别出其智,如实处女今日无子也。自证缘如与如相处

,如是如是。

(三)批文是曲顺自证缘如一句之意:自证缘如,今自

证缘自证及证自证缘自证,岂非不缘如耶?故曰:以自证为

如,以证自证为如也,以为之言,非自证即如,特以之为如

耳(将能作所之意。)于此有难者曰:如即是如,智即是智

,绝然不同,而可容人随意颠用耶?答:依如为智体,智为

相见体言,说智而如摄其中,且以之为体,一无别也。依智

不起用时言说智而如不可离,二无别也。又况批文是说能缘

边事,主旨成就内二分是智之意也。能缘而缘其所缘,一向

是说真如所缘矣,今忽说自证是所缘,不亦是变其能而作所

境耶?能不可任意变作所而变之者,必其有可以变作之理在

故也。即自证智不起用与其真如无别,所以以之为所,而缘

彼之证自证亦乃得用其所谓能者也。然其实则非真如也。今

批文亦然,以之为所、为如,非即是如故也。

50页

然则以智缘智耶?以智缘如耶?克实言之,以智缘如不

可分之智如也。就如边言曰正智缘如也,就智边言曰自证智

缘证自证智也。法相不可乱,而亦不可不细察其微也。

(∵本文原系欧阳渐之讲稿,由聂耦庚笔记,吕澄校订)

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