唯识学教学现代化的理论与实践

唯识学教学现代化的理论与实践

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摘要

“唯识学”教学的方法，本就乏人问津，少有深入和成为讨论的课题。尤其“唯识”二字，在一般佛教学者或学佛人士的心目中，普遍以为，唯识学是一门莫测高深的学问，印象当中，给人有着哲学逻辑性思考意味；或是一种形而上的现象学，而琳琅满目的名相，不但繁琐且生涩难懂；又加上体系庞大复杂，大多数人早已视为畏途，不易有亲近的观念。有鉴于此，本文将以笔者几年的唯识教学经验，提出具体的分析，说明唯识学的教学现代化的意义，如何融合于理论与实践的落实功能，作一番有效的深讨，包括以下几点︰

首先，从唯识理论诠释唯识学富于教学现代化的意义，并非创新，反而更是实际作法；不是泛论，本着理论基础，因应如何适合于现代人根器之教学，符合佛陀善于教导众生观机逗教的智慧，配合唯识学的境、行、果实践进程修行理念。

其次，分析现代人生活的困境、烦恼心锁、情绪压力、人际关系……等不安现象，以及时下工商社会普遍存在的乱象根源等等问题。进而指出人们功利主义下的迷失焦点所在，或所致之偏差行为。其主因在于人性本身，人的本性具有生理性、心理性的症结，尤以后者为甚。从而验证唯识教学现代化必然更能有效解决现代人所遭受的各种心理病痛问题。

第三，整合唯识学与心理学的理念，一方面重新认识唯识为佛教深层心理学，才能彻底透视人心、更精细分析心理各种层面及其互动关系，也才能够真正揭露意识底层的终极，非一般心理学所能比拟，并且有过之而无不及。另方面更能拓展唯识学与心理学的交集领域，及交集内涵的广度与深度。

第四，建立完善的唯识心理教材，拟订出唯识教学现代化的组织架构体系，和致力培养佛教心理医师，方能达到教化人心的功能。另外，成立佛教心理成长团体，推动各种佛教心理辅导与咨商治疗的义工训练，安排相关课程，亦属必要。

最后，再次确认唯识教学现代化的实质功用、任务与目标。它引导知正见的佛法观念，提升了现代人正确的人生态度及生涯规划。

壹、前言

“心理学”的英文psychology，源于希腊文的psyche和logos。前者义为灵魂，后者义为厚理或知识，合起来便是灵魂之学。因为有诸内必形诸外，故可从外在的行为表现去推测内在心理的活动。（注1）

而唯识学亦可称为“佛教心理学”，是属于一种理性心理学，为内证者自证真实，是观心法门，这和自然科学所及领域不同，它是现实的超越性的存在，即绝对真实理性。如果从现代哲学的角度来看，唯识亦属于科学思维学，从反思理性思维本性上探讨涉及主观的内在原因。佛学共同的根本思想就是破除我法二执，在讲唯识义时，许多人误会唯识的意义，把识当成变相的我者，于是反对阿赖耶识论，其实，细心玩味下就会知道，识是功能、识是无我的，也只有运用唯识义，才能彻底讲清无我理，正显中道义。

所以，佛陀在“解深密经”中判三时教时，把唯识判为最究竟教，是具有其道理的。笔者认为，依唯识学理论基础，并藉此以唯识相的了解，才能悟入真如的唯识性，欲建立一套适合现代人伦理架构的教学体系。

现今文明的危机，是现代人拥有高度物质的生活享受却也造成了心灵的空虚，为填补精神诉求的提升，心理渴望自然趋向，便会找寻宗教上的寄托。然因绝大部份民众缺乏正确知见的引导；却又深陷另一种无知困境，价质观的浑淆和思想巅倒错乱而四处盲从信仰，诸如数年前所发生的宋七力事件、妙天事件、清海事件，或一些不知凡几因假借宗教之名行诈财骗色等事件乱象发生，不胜枚举。弥漫着有求必得的心态和急功好利主义的盛行。综观之，***这近几年来，已经导致现代人身心严重的失衡，形成高离婚率、吸毒、自杀、青少年犯罪、暴力横行……等等，一连串前所未有的社会脱序现象层出不穷。面临重重问题，当务之急，再找回心灵平衡，实为刻不容缓的事情。

因此，笔者愿从浅薄唯识教学的经验当中，试以提出实际理论以及组织架构的运作，配合教学实践的进程，能够整合两个维度，有效建立唯识学教学现代化完整体系的展现。

贰、唯识学教学思想的源流

在佛灭度八九百年之后，有无著菩萨出现于世，证得法光定，位登第一地或说第三地，以纯大乘法的非空非有中实义为根据，而斥破外小的我执与法执；以识缘识现为本位，不管他是主观或客观的一切现象，归纳为“唯识”，而奠定唯识学之基础。从心意识三方面，和广义的一切心、心所法为中心，统一切法不离于识的范围，这是无著菩萨具体的理论。而且，他礼请兜率内院的弥勒菩萨降临于我们的人世间，说瑜伽师地论等五部论。无著当时受弥勒菩萨的开导而兴起，跟着一步一步的推动前进。更造了显扬圣教论、大乘阿毗达摩论等，都是建立大乘法相唯识学的基本典藉。

唯识学的逐渐发展达到最高度的成功，这不是突如其来的。先经过了释尊、慈尊及无著菩萨的发挥，作为研究唯识之准备。次有位登四加行位的天亲菩萨，不断底实修唯识观，根据所传的唯识义理，而另以个人所修证到的智境，运用个人的慧辩，以全力去组织与发扬唯识学的真理。大乘唯识学，根源是佛陀的教说，到了世亲菩萨，方以唯识。

在义净所着的南海寄归传中记载︰‘所云大乘无过二种︰一则中观；二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，事皆唯识。’（注2）部派佛教时代，印度流行实在论的思想，认为现象上的一切法，分析到最后应有独立的本体，否则现象上的存在便没有根据，于是分别提出大种﹝mahabhuta，构成物质现象的基本元素﹞、极微﹝paramanu，物质的原子﹞，以至于独立的心、心所论。

原始期的唯识思想，当然肇自大乘佛教兴起时代，可追溯到原始佛教时代。而按当时原始佛教时代的佛教，乃以心为中心，若心起了烦恼则为迷，反之则为悟。是迷、是悟，端赖心的想法如何而定，这是佛教缘起论的根本。

虽说原始佛教不讲唯心﹝或识﹞，部派佛教也不讲唯心。像后代发扬大乘的唯识学，原始佛教亦是没有的，但唯识的倾向不能说没有。业果缘起，在现象上，是有色心等差别的；但在追究生命流转的根源时，佛陀确实是有重心的倾向。造业感果，起因于惑。这其中，无明、爱、取，就是吾人心识中理智、情感、意志三方面的错乱颠倒。后代佛弟子会以种种异门方便安立细心与种习，以解释无常无我中业果与记怀的任持不失，也是很自然的倾向。诸如十二因缘，由本质上说，亦不例外，可把它分为︰无明缘起论、识缘起论、爱欲缘起论。原始佛教的缘起论，确有重“心”的倾向，处理的问题，又本来与心识的问题，这才有意无意的走上唯识论。

原始佛教以六根为所依、六境为所缘、六识为能依，而安立了十八界，由此根、境、识和合，才有千差万别的现象世界。有关六识的活动，部派佛教时代即有种种的探究。就“识”体而言，乃有六识一体的一心论及六识别体的多心论。其次就时间而言，有一时一识论及一时多识论，大乘唯识教学则属于后者，是趋向于说明心理作用的整合与分析。

心所观念未产生以前，原始佛教已注意到心有种种的作用，例如心能感受对象、领略对象、分别对象，才能产生种种反应、行为，都是从心而起，故五蕴有名、色二分，名代表心理，即有受、想、行、识四蕴。原始佛教虽有四蕴的观念，却并未把这些蕴视为分离的存在，它只是从现实心灵的活动处来立名，实质上作为统一的主体仍是心。

心﹝Citta﹞在原始佛教时代常直呼心意识，三个字同义而无有所差别，到部派佛教则从此三角度，以明不同的作用，集起名心Citta，思量故名意manas，了别故名识Vijnana。心意识一体而名异。到了唯识佛学时代，意义已有所改变，成为八、七、六识的先驱。心意识以现代语来解释即情、意、知。

原始佛教所提到的心所或心所有法，仅指系属于心，尚未有从心独立出来的别体。部派佛教的有部最擅长于分析，由于对人的心理活动了解渐多，基于经验上的记述和归纳，才有了依附于心的各各别体心所。Citta由形容词转变成专有名词、变成所有心作用的代称，佛教的心理分析学才向前迈进了一大步。而心与识，原没有什么差别的，心意识三者，也并非各有其独特的性格，所以，在楞伽、密严等很多的经典里，都有讲到唯识的根源是“三界唯心，万法唯识”的教量。

总之，唯识学原理，本来就为佛陀所说的。在华严经里说︰“心如工画师，画种种五蕴，一切世界中，无法而不造。”（注3）又说︰“又作是念，三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心”（注4）若依前颂，心像画家，可画出种种存在。若依后颂，三界是心造出来的，故说十二因缘皆依心。三界就是欲界、色界、无色界。十二因缘始于无明，终于老死，这是我人的生存状态。此颂的确为唯识思想的教证，而对唯识思想的成立，影响很大。佛在世说法，已构成“唯识”的明切观念，然后，诸菩萨依此思想的根源为出发点，去建立一种能适合于今后佛教的唯识学。

参、唯识学教学现代化的理论基础

在诸法生灭现象所依的根本讨论上，唯识学者对此问题的考察，先是透过认识论否定外境的客观性，亦即把外境看作不离内识的一分，然后出一一心识的现起，都是自种子所生；而每一念识的消失，遂即转化为潜在于第八识的种子；现在与种子，起灭交替，互为因果。而一切种子是差别的、变动的，必由一相似、相续的识体来含摄，这就是第八“阿赖耶识”。

所讲的识虽有八个，在唯识三十论则说为三能变。而识之根本，即初能变的第八阿赖耶识；第二能变为第七识，及第三能变之前六识，都依止于初能变的第八阿赖耶识。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识能见色、闻香，以至能够了知分别的，是意识。意识所依的，即是六识底下的意根，那就是第七末那识。而第七识与前六识共同所依的，内变根身、外变器界的，那就是第八阿赖耶识。第八阿赖耶识和第七末那识，是心识中内在的、微细的特殊性质，心理学上还没有办法讲到；所以，我们对于唯识学的价值，格外觉得可贵。实证“阿赖耶识”的存在，不仅涵盖了有情个别生命方面，同时更扩展到宇宙全面性的存在。

在大乘佛教对生命自身之深入探讨之下，我们的精神领域被扩大了，“识”不再限于片断琐碎的见闻觉知，也不仅是知识性的统一原理；更重要的是它清晰而合理地解释了生命的本质与万有的根源，这就是唯识学提出一切有情皆具有八识的重要性。

依此，笔者希望以八识心法理论架构的体系理念，分析出现代人对精神上的需求、生活上的态度、人生上的价值观，由此三点来发现现代人心理问题点的症结。另外，笔者试以佛教心理学的观点，再从百法五十一心所法为根据（注5），探索内心的分析，加诸心理学问题的探讨，以求整合，寻求对现代人生活困境的盲点深入，作一一解析，提出架构理论基点，予以对治之道，且能提供现代人生活安定方针的导引，以达到生活的和谐，提升心理建设的目的与价值。

一、从“心法”看现代人心理病态的症结

（1）前五意识的—感官与直觉

我们人生活这个世间上，首先接触到的四周人、事、物，是吾人的感觉器官—前五意识。也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这五种识，相当于心理学中的眼、耳、鼻、舌、身感觉作用，是人体接收外界资讯的前哨站。只是纯粹能察觉事、物存在的知觉，本身并未具备辨别能力。

在《百法论纂》中说︰“且前五识，依五根得名。但有照用，最初一念，照境原无分别。”（卍续藏七六?八六五ａ）由此发现，前五识的作用只能了境而不能分别，然而时间只在一念之间就现代人由于生活紧张忙碌，身心承受压力太大，常常寻找于感官上的刺激，舒解身心予以全然的感受，正如《八识规矩颂》前五识颂所言的︰“性境现量通三性”。我们所有一切形相都须先经过感官（Sense∵organ）的接收、传入才能产生识（Vijnana），而感官所能接收到的，其时是外物实际形像（相状），非虚假设想的，所以说“性境”。《因明论疏》卷一小注云︰“现量有二类，一定位、二散心，定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量，一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。”（大正四四?九三ｂ）若以现代的名词来说，就是直觉的认知对象，可在认识方面解释，在梁晋源先生《从唯识学透视人生》一文中述及︰

“前五识的眼见色、耳声乃至身触境，是以生理组织色根为所依，以物理世界的色尘为所缘，而归属于以物质（色法）为基础的知觉—现量之范畴。这些由直接经验得来的感官知识，实则不能称为有组织的知识，因前五识缘境是刹那性的，前后刹那并不连贯，眼见色，耳闻声，仅能见闻眼前的色声，决不涉入过去与未来，尽管依常识经验而言好像没有间断，其实从认识心来说，一刹那生起，讯即过去，所以见红是红，见白是白，单纯的接触不赋予任何名言（概念），所感知的对象犹一堆零乱的素材，未能够成完整的认识形象。”（注6）

可以了解到前五识所得的只是现量，是直接的觉知，最单纯的感觉，在前一刹那间所取得的，缘外境并无分别、计度、及污染的情形下，犹如野马般的感觉及凭借着器官行动，不停地追求感官的快乐原则（hedonism），佛教对此提出两种看法︰一、追求感官快乐会带来不幸；二、追求感官快乐的手段（合法与不合法），若合法还要考虑到不能过分与不破坏快乐原则为条件。佛教更认为追求感官的快乐，只是在“需要、紧张和满足”（want∵tension∵and∵satisfaction）的恶行循环下，过着痛苦追求而已。（注7）

由此可以看出，现代人因情绪的紧张和工作压力，为了感官上的满足发泄，笔者认为几点︰追求刺激、新奇、兴奋、及慰藉。不外乎是感官追逐外境的趋策力量所在。在心理学上，对感觉的基本特征，就有所谓的“感觉之适应”，因为感觉器官接受刺激的久暂，而使敏感度改变现。（注8）因而导致对外境认识不清，只是一味的追逐享受，失去了对感觉平衡的力量，精神心灵的空虚，导致了迷盲点。

（2）第六意识的—虚妄与分别

对于第六意识的解释︰“识”的梵文原文为Vijnana皆为含“知道”、“辨别”、“理解”等意动词Vijna衍生词。依唯识宗的解释，吾人能识别、了别外境，乃因识对外境之作用所显现，故于此状态之识称为表识、记识。（注9）应包含现代所说的感觉、知觉、思考、感情等一切心理作用。

因为是依靠前面得认识对象（相），和这个语言（名），才能成立具体的语言活动，乃至语言的思考。这些堪称概念的心理活动，加上每有伴随言的其他一切心理活动，归纳这些才叫做“分别”。（uikalpa）若用现代术语说，无异精神活动或心理的过程的综称。可以说是“感官直觉”（Sensuous∵lntuition），是知笕直接对于物象的认识直觉，有偏向心理学意义的情识之意，并不纯臼俏鞣秸苎е幸灾缘姆冻胛镜娜鲜叮捶谴咳现狻Ｋ缘诹馐冻莆胺直鹗丁庇纸小芭试敌摹薄