唐君毅《佛学中之唯识宗之哲学》

唐君毅全集卷二十二《哲学概论(下)》

第三部天道论--形而上学

第十八章《佛学中之唯识宗之哲学》

第一节由西方哲学到东方哲学之道路

第二节印度之唯识论中之八识三性与四缘

第三节实我实法之否定与缘生

第四节境不离识

*第五节众生各有阿赖耶识义及阿赖耶识与种子之关系

*第六节妄执之起原与执我识

*第七节根本无明与转识成智

*[按:《自序》…∵(九)本书卷帙较繁,较中西文之同类之书,篇幅或多一二倍。如采作教本或参考书,人可自由加以取材。其中之若干章节所涉及之问题较深,本应在专门之形上学知识论之课程中,方能讨论及者。兹亦在目录中用*符号,加以注明。∵…]

第一节由西方哲学到东方哲学之道路

我们以上论各派形上学,仍大体上以西方之形上学系统为主。我们可以说西方式之形上学之系统,彼此之界限,都比较分明。因每一系统,大皆是自觉的位于一确定之观点,并依逻辑的推理,去对宇宙作一整个体的说明。而我们所在之宇宙之巧妙,亦即如一片美丽的自然风景。你无论位于何观点去摄影,都可构成一有秩序构造之图画。如果你在树前摄影,则此树特显高大。如在一石前或人前摄影,此人,特显高大。至其余之物,则依有关联于此最大者之次序,以显其在风景中位置。而哲学史上各派形上学之争点与异同之所在,其实很少是一派形上学,要绝对否定宇宙间任何一存在事物之存在,而只是在各种观点上,所看出之存在事物之大小轻重,及构造关联,彼此显得不同而已。至西方之形上学家之长处,即在其恒能取一观点,即一贯的持某一观点,如定立于此观点而不移动,由此而更能形成一确定而与其他形上学界限分明之系统。我们能多了解或研究此种形上学之价值,则一方可训练我们之定于一观点,以竭心思,去看世界之能力。再一方,亦可使我们能不断掉换我们之观点去看世界,而逐渐自己亦能独选取一观点,以看世界;以使我们对形上学亦有创造的思想,或一信念。

但是在此各种西方式之形上学中,唯心论在历史上恒占一优胜之地位,带唯心论色彩之哲学家,亦最多。此理由亦可得而说。即我们之位于任何一观点,去看这世界,此中都有我们所看之世界,及我们之“看”。故我们要论世界之全是什么,最后必须包涵我们之“看”于其中。而且最后必须说,世界是在此看中所展现之世界。由此而哲学家之思维世界,上穷碧落,下达黄泉以后,最后还须归到对其思维之思维,对其心灵之思维,而使此思维心灵,至少成其最在眼前,而居于最大最重要之地位之事物。此即唯心论哲学之所以恒占优胜之一最自然的理由。

但是我们可以说,人不只是一在一定观点看世界,思维世界,并思维其思维与心灵之存在的。人同时是在世界中生活行为的存在。人在生活行动时,其看世界,乃永在不断变化其观点之历程中。如人之游览风景,便不同于照像,而决不能只定立于一观点不动。在一名胜风景之地,大多数人皆游人,只少数是摄影者。在美景之前,不去游览,而只务摄影,此亦不必是能欣赏风景而了解风景者。

从人之在生活行动中,去看其所采之观点,此观点实受其存在地位之决定。哲学家的思维,与哲学家的心灵,亦同样可受哲学自身之存在地位的决定。此主要者即哲学家所在之历史文化之传统,及哲学家之为人。菲希特尝谓:人之哲学是什么,依于其人是什么。此语大体上是不错的。∵∵

又从生活行动中去看世界,此世界之是什么,亦如人在游览风景时,我们可并不必处处皆形成一轮廓分明的图像。在游览时,此一切图像,皆在不断显出,而不断超化之历程中。然而人于此仍可以对世界有欣赏、有了解,而人亦恒只在其行到某处,特有所会心时,才说几句话,吟一句诗。在此,人即不必处处要去构造严整的思维系统,写哲学着作,而只是随处发生些智慧的语言。此亦即古今东西之先知、诗人、圣者之哲学。东方之哲学,更大多是此类。此类之智慧的语言,常可以编入任何哲学系统中。然又超越于一切系统之外,不受任何观点之限制,而只是卓立于天地之间。这种智慧的语言,从特定之哲学系统之观点去看,是零散的。但是从其常可编入任何哲学系统之内去看,则正可为不同之哲学系统之联系者、整合者。若无这些语言,则一切不同之哲学系统,可能只是永远的分歧。世界如只是一一哲学系统所照出之照片,世界仍然是分裂的,而哲学亦即不能达其真正之关联贯通世界之目标。此处即见东方之哲学之比较缺乏系统,并非一绝对的缺点。

又人从生活行动中去看世界,世界之毕竟真实如何,即不全是一理论问题,而同时是一实践问题。人在自然风景中游历,人同时在改造自然风景。此一是因为人之在自然中游历时,人亦即风景之一部。“春水般如天上坐,秋山人似画中人”。“烦君添小艇,画我作渔翁”。则人即是自然风景之一部。其次,人在自然风景中,人可移动土石,依其意愿与希望,去改造自然风景。则此风景之是什么,必须连带人之意愿其为什么,希望其为什么,乃能决定。此意愿希望,则由人之视什么风景为美,为有价值,为合理想之价值感,以为决定。

人之最大之实践,即其如何作人的实践。此作人的实践,包涵其外表的行为与内心的修养之实践。此实践则依于人对其所接之一切事物,及其行为意念之善恶是非之价值感,及由此形成之理想,以为决定。人经由此实践,人一方改造其环境,及其外表行为,而人之心灵自身,亦由之而有一改变。由此而我们要讨论我们之心灵之毕竟是什么,亦不能离我们之实践,以为决定。我们应当说:心灵是什么,以心灵之如何存在为定。而此心灵之如何存在本身,则并非全是一已成之事实,可由我们之冷静的反省,即可完全知道者;而是要在我们外在行为内心修养之实践历程中,去随处反省,乃能逐渐知道者。

我们如说东方之唯心论形上学有何特色,即在其所谓心,不只是指此现成已有之心,而是指由行为修养历程中,逐渐成就呈现展出的心--此亦即上章之始,所谓更深一层高一层之心,为东方唯心论所特重者。而由此心所看出之世界,亦不必是指我们现有之心,所已如此如此看出之世界;而是此逐渐由修养而成就展现出的心,所看出之世界。其所了解之世界之毕竟真实之如何,亦不是离人之行为修养之实践而了解的,而是透过人之行为修养之实践而了解的。而此形上学,亦即与人生哲学、宗教及道德哲学,不能分离,并通贯人之知与行,通贯人之存在意识与价值意识,以成就建立之形上学[注:西人治印度哲学之Max∵Muller早注意及印度文中之Sat一字,兼表真实Real与善Good(Hirayana,∵Essentials∵of∵Indian∵Philosophy,∵p51)∵而中国哲学中之“诚”,亦兼涵真实与善之义。]。

此种形上学,在西方虽亦有之,然非其思想之主流所在,而东方之形上学,则以此为主流。唯因此种形上学既处处涉及行为之问题,则究心于此种形上学,亦不只是空讲理论之事。故以下只举印度之佛学中之唯识宗,及中国儒家之言,为此种形上学之二代表,并略加讨论。而此亦已足使学者知东方之形上学、异于西方之形上学之所在,并知识如何由西方之形上学,以通向东方形上学之道路矣。第二节印度之唯识论中之八识、三性、与四缘

在印度哲学方面,我们在本书第一部第五章,说其在原始宗教之思维中,即有一当前宇宙为一“虚妄”Maya所覆之观念,及人生由“业”而成之观念[注:业Karma原义,即行为活动及其结果。依印度宗教思想,凡一行为活动之结果,皆不散失,而是影响至无尽之将来之来生者。故吾人之今生之行为活动,亦受过去无量世中所作之业之决定与束缚。]。此皆直接与人之价值感相连之观念。所谓当前宇宙为虚妄所覆,并非只是指陈一事实,说我们因之而不能知此宇宙之真相;而同时是谓此“虚妄”所覆之当前宇宙,即人所不当沾着其中,亦不当于此寄希望,而亦不合乎人之真正希望者。而所谓业之效果之为苦为乐,为善为恶,为染为净,亦皆是有价值之涵义的。印度哲学中所谓梵天、神我等概念之立,如与西方哲学相较,皆很少是直接为说明知识所对之事物之所以存在之原因,而更是所以表示人之求解脱的目标,及所欲达到之境界的。如说印度哲学家亦多带唯心之色彩,则其所谓心,亦恒分为不同程度之真或妄之心。此真或妄之程度之分,亦即其价值之高下之分,人之视为当有者与否,当希望者与否之分。人之所视为不当有,或希望其无者,所以不真,则因其虽亦为存在之事实,然人正在求否定其存在,以使之成为不存在之故。此人之求使之成为不存在,亦即人所当直下肯定之一最真实之事实。透过此最真实之事实,去看此事实之存在,则其存在自为暂有,即虽有而非真。

在印度哲学之各派中,佛学入中国,几近二千年。然佛学中之唯识宗,则是纯粹的印度佛学,而又较为中国学者所习知者。故我们以之为印度思想之一代表。

唯识宗,我们可说其为佛学中之一种唯心论。依于我们方才所说,一般印度哲学之特色,是论心要分真妄。唯识所谓识心,实乃指妄心。唯识宗之归宿,是要转识成智,唯此智心乃为真心。依唯识之理论说明我们之人生与世界,亦即只说明到涵虚妄性之人生与世界。要知何谓无一切虚妄之真实之世界与人生,则待于我们之经转识成智之修养工夫,使识心成智心以后,然后真正可能。涵虚妄性之人生与世界,乃对涵虚妄性之心识而存在。无一切虚妄性之人生与世界,亦对无虚妄性之心识而存在。由此而不经人之修养工夫,亦即不能知真正之真实的世界。世界与心识俱起俱现,而形上学的智慧,亦即随心灵之修养工夫而转。另无离工夫而入真实世界之间之道路可得。人离此工夫,则其一切思辨言语,皆只为依于吾人当前之涵虚妄性之心识而生之戏论,终不与真实世界完全相应者。此犹如持灯看物,灯明则物明,灯暗或灯外之玻璃有尘障,则所照之世界,即处处是尘障。除非人将此灯本身中,一切尘障拂拭干净,此灯所照见之世界,即永只限于其能照之世界,而永不能达于全幅的真实。

依唯识宗之理论,我们之人生,与所见之世界之如此如此,乃依于我们之心识之如此如此。此乃由以前佛学一贯的人生世界观下来的思想,自始即是显于我们之根与识之世界。我们不能先成立一所对之世界,然后再说我们之根识,如何由之而产生。亦不能说先只有一纯粹的心识,悬空存在,如西哲所谓纯灵之上帝,或印度婆罗门教所谓梵天,然后由之形成形色的物质之世界。而是将心识与其所依之根与所对之尘境,同时并举,而以此为世界之全。至唯识宗之进于传统的十八界等之说者,则在其兼立第七识末那识与第八识阿赖耶识,并贯彻此境与识同时并举之义,于此第七识及第八识之论列之中,以立“境不离识”及“一切法不离识”之义。

唯识宗谓境不离识,一切法不离识,此并非抹杀境之存在。然则何以只讲唯识,而不讲唯境,或唯一切法?则唯识宗之答覆,即识为主要,境为次要。何以识胜,为主要?境为劣,为次要?此可从识能显境,变现境,而境不能显识,变现识,识可自证其存在,境不能自证其存在;境随识转,而识则不必随境转,等不同之义说。而以识与万法之关系说,亦唯有识能摄一切法。以下我们先解释唯识宗之几个基本名词,再论其思想之涵义。

什么是识?此名与心、意二名相连。《成唯识论》,谓积集名心,思量为意,了别为识。识即是明了分别,此是一切识之通性。

识有八,可分四组。(一)为前五识,即眼、耳、鼻、舌、身五识。此五识之所缘(即所知)境,即色、声、香、味、触。此五种境,皆现量境。即此境皆为现成,现在,现见之实法。

(二)第六识,此即通常所谓意识。意识之境,遍一切法。其中包涵实法,如前五识境之色声香味触,亦为意识所缘[注:此缘,为缘虑,即认识。意识所缘,即意识知。缘之另一义,为条件凭借,略同于今所谓“因”。]。但意识除缘现在之色声香味触外,缘过去所曾经验,及未来所可能经验而现只在想像中之色声香味触,及各种事物之共相,以成各种类之概念,以及次第、时、空、数等不相应行法(略同西方哲学中所谓普遍范畴),亦可由此量(即推理)以知末那识、阿赖耶识之存在,及诸法之真实性相之真如之存在。故此识为一切识中,能遍运于一切境,而以一切境皆为其直接之所知者。

(三)为第七识即末那识,所谓末那识,即执我识。此即以第八识本身为所缘之识,此义下文再解释。

(四)为第八识即阿赖耶识,或种子识或藏识。此乃包括“我们之心识与其所缘之一切法”之潜能之全--即种子之全--之识。此识以一切种子为所藏,亦能藏一切种子而执持之,而以一切种子为其所缘。

依唯识论,吾人之宇宙,除此八识,及其所缘之一切法外,即另无他物。所谓一切法,除八识自身为第一类外,第二类为色法,即前六识所对之色声香味触等。第三类,如触、意、受、想、思等。有遍运于某特定之境者,称别境心所,如欲、胜解、念、定慧等。心所又有善与不善即净与染之分,善而净者,称善心所,如信、惭、愧等。不善而染者称烦恼心所。烦恼心所中,又分根本烦恼,如贪嗔痴等;及随从根本烦恼而起之随烦恼,如忿恨等。其善恶染净不定者称不定心所,如悔眠寻伺等。第四类为不及相应行法,即如上述之次第、时、空、数等,此乃依色心之法而假立之法。“假立”言其自身无独立之实在性,非谓同龟毛兔角,一无所有。不相应[注:安慧《广五蕴论》:云何心不相应行?谓依色心等分位假位,谓此与彼,不可施设异不异性。此当即谓不相应行法,为依色心诸法上分位而立,故不异;然又不即不同于色心诸法之自身,故亦非不异,而为另一类之法。],盖言其虽依具体色心之法而立,以为其上之分位,但不相同于具体之色心之法之自身。如二片颜色之“二”,为数,即不相应行法。此“二”可说依二片颜色而立,然又不同于二片颜色自身之有实作用,此“二”所指者亦不限此二片颜色。因此“二”不同于此二片颜色之自身,亦不能与此之二片颜色之色法,全相应合。亦不与吾人思此二片颜色之心理活动(即心法)全相应合。由此而于相应行法与色心之诸法,之自身之真实性相,亦不相应。第五类无为法,即上述诸法之真实性相之真如。

此八识有三性:∵(一)为遍计所执性。即此八识及其所缘之境或一切法,皆有“可由人之周遍计度,以被执着,而被视为实我法”之性质,而“一切众生之识,亦有如此如此周遍计度以生执着”之性质。此是一切妄执所以生起之根原。(二)为依他起性,此为八识及其所缘之一切法,皆待于其他之缘而生起呈之性。(三)是圆成实性,此是由八识可由空上述之实我法之执着,而显其自身所绿之一切法之真实性相,即真如,而转识为智,以圆满成就其自身之实在之性。

此八识皆依他待缘而起,即待条理凭借而起。缘有四:一为因缘,即一切识生起时之亲因,此即识之种子或识之功能。二为所缘缘,此谓识生起时所对之境,三为增上缘,此谓辅助促成识之生起之一切条理或凭借。四为等无间缘,此谓识之生起,乃前灭后生,无间而相续。此亦为识之生起之条件之一。

此八识所缘之境有三种:∵(一)为性境。此即上所谓现成、现见、现在之境,此乃对于境∵,无所增益减损时,所对之境。(二)为独影境,此乃意识中有此所对之境。而五识所对之境中,又无此境者。如梦中定中所见。(三)为带质境。此简言之,即由境另有本质而增加一实我实法之执着时所对之境。

第三节实我实法之否定与缘生

依唯识论,其正面的主张,是境不离识,识与一切有为法,皆为因缘生。其反面的主张,则是说一切在识外所执之实我实法,皆不存在。亦即一切我们通常所视为恒常不变之实体,不待因缘而自具主宰力,以生万法之上帝、神我等,皆不存在。此即与东西哲学中一切唯神论、唯物论,及以人之心灵为一实体之论,皆不同。而凡以此类之概念,说明世界与人生之所以如是如是者,依唯识论说,皆为不正因。

何以此皆为不正因?以此类因之性质,皆不能说明其所欲说明之果。如谓世界由一恒常不变之全能全善之神造,则神之一何以能生多?神之恒常,何以能生变化?神之全能,何以不一时顿造一切?其全善,何以不使其所造者皆善?如世界由多原子极微成,则此极微为有方分(即有量)或无方分(即无量)?如有方分,应再可分,即非极微。如无方分,则如何能合成有方分之物?又无心识之原子极微,何以生出心识?又如以人之心识,皆原于一恒常不变之自我为实体,何以心识又变易无常?何以眼耳鼻舌身意识等,各有其性质,各有其不同之境?何以心识有各种不同之心所,或各种心理活动?诸行无常,诸法不一,各现象之在变化中,而彼此不同,乃一现见之事实。则无任何人所执之恒常的单一的实我实法,能就其无常与变化,而加以充量的说明。

但一切法或现实事物之生,不是在一时生,亦不是在一处生,则其生必须有一理由加以说明。此说明:即任一事物之生,必有其自身之种子,此是现象之生之真因。而此外则必有其他外缘。种子与现象之别,即功能(约相当西方哲学所谓潜能)与现行(约相当於潜能之现实化)之别。然种子功能,何以能化为现行或现实化?此即在其外缘之先为现实。如无其外缘之先为现实,则种子功能,亦即永不能化为现实。此外缘包括已现实之心识,及其所缘之全部的已成世界。依此说,吾人不能假定宇宙有一无现实事物,只有功能种子之一境,或只有一上帝,而彼自无中造世界之一境。因在此境中,则无世界中之现实的外缘之存在,则无物能在此世间现实。如无外缘而种子功能,能自现实,或上帝能随时自无中造世界,则一切事物,亦应可在一时俱生,一处俱现。而事实却不如此,故知种子功能之显为现行或现实化,必先有现实之外缘。一切法皆由因缘和合而生,而因亦可说是缘之一。简言之,即一切法皆缘生。

依一切现实事物皆因缘生之理论,则世间不能有恒常之实我实法,能不待因缘,而本其自性或其自身之主宰力,以生任何事物者。一切事物,皆因缘和合,即缘聚则生,缘散则灭,因而只能为无常。

此缘生之理论中所谓缘,可以极其复杂。此可概括一事物所生之条件之全部,如看一色之活动,即赖于人心之注意,色之存在,光之存在,看与色间之空间之等顺缘之存在,及一切其他违缘(如眼病等)之存在为缘。唯由此诸缘之和合而俱起,乃能使一事物之功能种子现行,(即化为现象、或现实化成现实事物)。如此缘相当于西方哲学中所谓一事之前因,则依此说,所谓前因,乃多因缘和合俱起。由是而此说即拒绝一切第一因之理论。因诸因缘和合俱起,则无能为第一因者也。

至于纯从种子功能与现行(即现象或现实事物)之关系而说,则唯识宗之一重要理论,是种子功能之生现行或现象或现实事物,乃是自类相生,法法不相乱。故色法只由色法种子而生。心法识法,亦只由心法识法之种子而生。故一切唯物论,及突创进化论之以物能生心之说,或以宇宙之生物与人之生命心灵,由物质之组织构造,复杂至某程度而生之说,及一切心识法本身或精神自身,能生色法或物质事物之说,皆同为淆乱因果,而非此说之所许。因此皆同于谓:非心之潜能或功能,能生出心,非生物之潜能或功能生出生物,非物者能生出物。此即同于无因论。

第四节境不离识

依唯识宗义,心法种子与色法种子固不同,然唯识家中有主张心法及与之俱起之色法同一种子者。(即“见”“相”同种论)[注:见谓见分,即心之能知,相谓相分,即心之所知之相。唯识宗自世亲着《三十唯识论》后,有十大论师,分别对之作解释。其中安慧主见相同种论,护法主见相别种论。窥基之《成唯识论》述记,乃宗护法者。]。即不主张此说,而主见相别种者,亦谓心法与色法不相离,二者仍俱时而起,亦相依而存在于阿赖耶识中。

依常识及二元论哲学之理论,心之识物,乃初不相关之二事物,发生一种认识关系。在此认识关系未有之先,心先自存。然依唯识宗之理论,则此正是一妄执。此妄执,乃由人之周遍计度一切心法之共相,色法之共相,而将本为不离之心色,分裂为二以造成,而与事实上心色之俱时而起,不相合者。

譬如以吾人见色闻声而言,依唯识宗义,此并非吾人一方先有一见起,外在世界先有一色起,而后合此二者为“见色”。乃是吾人一面有如何之一见,一面即有如何之一色,此二者成一整个之经验,以俱时而起。其起后,吾人再加分别,乃谓此中有能知之心识,与所知之色境二者。实则心识与色境,如如相应,无外于色境之心识,亦无外于心识之色境。如吾人见一霞彩,此霞彩,即对此时此地之心识而呈现,在他时他地实无同一之霞彩。此方为具体实在之霞彩。其余一切境识之关系,皆仿此。

然吾人于此可有一问题,即吾人之见此霞彩,或见如此如此之灿烂之色,岂无天上之云与光波本身等,为外在之因?若人之心识不起,此云与光色,岂即不存在?则在唯识宗之答覆,是:当吾人眼识与意识不起时,此霞彩自应为对此眼识意识为不存在,然不存在于前六识者,可仍存在于阿赖耶识。此存在者乃一功能或种子。此功能种子,对阿赖耶识存在,而非对前六识存在。唯识宗之以在意识外之存在,乃存在于阿赖耶识中,此颇似巴克来之以观念之不存于吾人之主观心者,乃存于上帝心者。然此中有一不同,即巴氏之上帝心为一,而唯识宗之阿赖耶识,则每一众生各有其一。

何以知方才所见之光与云本身等,不存于意识,仍存于阿赖耶识?如此知有阿赖耶识?此简言之,即凡未现实于前六识者,对前六识,皆可称为潜能。然此潜能之世界,不能只有境,而无心识。吾人所谓:在吾人所见之境色之外有境色,即同于有“可能成吾人所见之境色者”之谓。吾人所对境色之见,亦同时呈现。则在未见此境色时,此所谓潜能之世界,即不能只有境色,亦当有“未呈现之见”吾人说:如非在吾人所见之境色外,有可被见之境色潜存,则吾人更不能有其他境色之见?而此所谓潜存之“境色”与“见”,亦应为如如相应而潜存者;而在其尚未呈现于前六识时,乃同对前六识为潜能种子者。而此一切潜能种子之全部之世界,亦即阿赖耶识之世界。而所谓此世界之自存,亦即阿赖耶识之自存。又对所谓同一之境色,人及各众生,乃各有其见,而各见其所见,则亦各有其能见所见之种子,所合成之世界。由此而人与众生为多,则其阿赖耶识亦必然为多,而不能为一。谓其为一,乃只是自其所具之种子有相同或类似(即众同分之所据)而说。

然则一人或一众生,其阿赖耶识中所包含之种子有几多?依唯识家言,便当说世间有多少可能呈现于吾人之事实,吾人之种子即有多少。然世间能直接间接呈现于吾人之事实,实无穷无尽,而吾人又不能在原则上说:任何事实在任何条件之下,皆不能直接间接呈现于吾人。因若其如此,则吾人即无理由,以说其存在。由此而一切存在事实之种子与其呈现于吾人时之吾人之心识之种子,皆全幅备具于吾人当下之阿赖耶识之中。由此而阿赖耶识之范围,亦即与全宇宙,全法界[注:法界言一切法之全],同其广大。

*第五节众生各有阿赖耶识义及阿赖耶识与种子之关系∵

依于上文所谓,一人或一众生之阿赖耶识之范围,与全宇宙及全法界,同其广大,而吾人或各众生,又各有其阿赖耶识;于是诸人或诸众生之阿赖耶识相互之关系,可喻如一彼此交光相网之关系,如众灯之明于一室,而每灯皆能照全室。至众生之不同,则由其所具之功能种子之强度,或成熟之程度之不同,而其现实化或显为现行者,亦因而不同。此略似一室众灯,每一灯之灯光强度之不同,而所明照之空间,亦因之而不同。∵

何以阿赖耶识之种子,有不同之强度?此当追问至种子之何以有弱有强?吾人可据经验,以谓种子之多现行一次,即增强一次。如人之能吸烟,乃由于人原有吸烟之种子。而人多吸烟一次,则吸烟之习惯,愈难改变,而见烟时欲吸烟之种子,亦愈易现行。由此而唯识宗有种子与现行相依,而互为因果之关系之说。此关系,称为“种生现,现熏种”之关系。即现行依种子而生,而现行起后,同时使种子之作用加强。此加强之作用,即名熏习。

依唯识家说,人之经验中,所遇一切之境,与人之心识本身及其心理活动,皆有种子。种子由熏习而增长,亦在于阿赖耶识中,永无散失,而遇缘即呈现者。此种子中,包涵各种不善法之烦恼种子,亦包涵一切有漏善法,及无漏善法之种子[注:有漏之漏即烦恼。有漏言杂烦恼者,无漏言不杂烦恼者。](即人成圣成佛之种子)。此一切种子之现实,固待于外缘。然外缘不具,其自身仍自类相续。人之一生之经验,固为阿赖耶识中之一定种子之现行或现实化,并可转而熏习此种子者。然除此外,人尚有无限之种子,非人之一生所能全实现者。如吾人每一人皆自觉其有各种能力,非今生之所能皆加以实现者。由此而人即宜有无尽未来之生命,以实现其无尽之种子。而一切今生之经验所熏习而增强之种子,亦将在无尽之未来之生命,于外缘具足时,重新现行。人欲发展其任何本有之能力,或实现其当有之愿望,成就其圣成佛之理想,则凡今生之所不能办者,皆可于无尽之未来生命中办之。而此即唯识家所用以解释业识流转,及历劫修行之理论根据。而在成佛之理想中可包涵一切清净善德皆具足,及法力无边之理想。如此理想为当有,亦即为可能。而众生或人之成佛,其德其力,即皆可不逊于世间所谓神或上帝。而人之成佛,亦即无异于人成人而神Man-god者。人既有成佛之种子,皆种子之内在于人,亦即无异于一般所谓成人而神之种子,皆内在于人。于是超越外在之神或上帝之观念,依唯识家之论,自为同不能成立者。

唯识家之理论最后归于阿赖耶识为一切人生宇宙中,一切事物所由生起之种子功能之所在,亦即其根原之所在。然则人之阿赖耶识与种子,毕竟是一是二,是同是异?则在正宗唯识家之答覆,为不一不异。然如何解释此不一不异,则有极复杂之理论问题。依吾人之意,阿赖耶识可有下二解。即吾人可说所谓阿赖耶识,即全部种子之总名。此中境之种子与识之种子,恒不相离。而一一种子,因其不断生起现行,亦不断受现行所熏,故非恒常法。阿赖耶识即此一一种子之总名,而非一单一体。故阿赖耶识与种子为不异。然自另一方面说,则吾人又可说此一切种子,乃相连为一系统。此整个之系统,亦似应为一识之所识,此识即为阿赖耶识。则阿赖耶识乃持此种子,而以种子为其所识。于是阿赖耶识与种子为不一。然此二解释,如后者为真,则阿赖耶识为“能识”,种子为“所识”,而能识之阿赖耶识本身,即应另无种子。因如能识之阿赖耶识本身之种子,亦为阿赖耶识之所缘,则应尚另有一能识“此能识之种子”,在此种子之上。而吾人如谓能识之阿赖耶识本身无种子,则与一切识皆有种子之义相违。故吾人如就种子为阿赖耶识所识之义,以论种子与阿赖耶识为不一之义,不易讲通。而另一种谓此阿赖耶识与种子为不一之道,即只有自一切种子之不断生起现行,而又受现行所熏处,说此一切种子,乃能与种子之前七识之现行,发展关系者;阿赖耶识之立名,亦即自其能与前七识之现行发生关系处,而立名。此与一切种子之立名,乃只就其一一自身之各为一潜伏功能而立名者不同。若如此说,则世间实另无在一切种子之外之阿赖耶识。种子与阿赖耶识之立名之不同,唯是或就其自身说,或就其与现行之关系说之不同。若然。则“不异”乃言其实际,“不一”乃言其立名之故。如此可较合于唯识家之系统,否则须连第七识之种子,在第八识之特殊地位以说。此俟下文再详。

*第六节妄执之起原与执我识∵∵

由上所述,唯识家乃不假定任何恒常之实我实法之存在,亦不须假定一离心之外境之存在,而只设定有无数种子之待外缘而生现行,及为现行所熏而增强,以说明一切宇宙人生之现象者。然此中仍有一问题,即一切心境诸法,既皆因缘生,而为无常法,境亦不离识;则吾人之执无常为常,而以为在心识之外另有境,及在种子之外,另有实我实法等,种种妄执,又由何而来?如吾人承认确有外境及实我实法,则此执非妄。而不承认此等等,则此妄执,又毕竟自何而起?∵

依唯识宗之答覆,此妄执本身,亦是依识而起。此妄执本身,亦只是一种识之性质,即吾人前所谓遍计所执性。此妄执,乃由吾人之识之自觉,有能执识与境之性质,或识与境之有可被执性之性质而起。此能执识与其境之识为何识?此根本上即第七识,即末那识。此是八识中能执着识,以构成实我实法之一识,又称为执我识;此执我识,即一执阿赖耶识为我之识。∵∵

关于实我之观念如何而起,乃一东西哲学中之大问题。如我们试反省我们自己之心身,我们明只见有种种印象、观念、心理活动、生理活动,而不见有我为被觉之对象。说我即是此自觉固可[注:此即西方之唯心论所立根之处。],因此自觉,确是一能统摄此一切之印象观念者。但此自觉,尚不能穷竭我们日常生活中所谓我之所指之涵义。我们日常生活所谓我,甚少是指此明朗之自觉者。如我们于他人打我身体者,说是打我,于他人夺我衣物者,说是害我,于他人谓我家世卑微,谓我无能,前途无望时,说是轻视我,侮辱我。此处之“我”之所指,皆非此明朗之自觉之本身,亦非指我对事物之一现有的印象观念。此处之“我”之所指,即指“一切我所使用之身体什物,我过去之经验,我之身世,我之能力与前途”。然所谓我过去之经验是什么,此只是曾有之现行,而今则只以潜能种子之资格,存于阿赖耶识者。所谓我之能力,我之前途,亦即我可能表现,可能遭遇之环境之尚未现实者。而其在今日,亦即我阿赖耶识中之种子。我之身体,我之什物,即我可用之以达某一种目标,成就某一活动之工具或条件。此工具或条件之所以为工具或条件,则由其具有种种潜能或功能,可化为种种之现实。如我之此棍,即具能打、能摇、能捶之无限功能者。舍此诸功能,即无棍,则此棍实非棍,而可说只是一大团尚未实现之功能种子之和。然其一一实现,实即一一实现为吾人之识之境。其他衣服什物等,以至吾人之身体之物质,亦同可作如此观。由此而见吾人之执此一切为我,并非只执其现实之现行为我的。而重要者乃在执“种种之曾现行或可能现行之种子”为我。此种种之种子,皆在我之阿赖耶识中,而此亦即同于执我之阿赖耶识为我。故吾人之我之意识之扩大,可以一切我所可能用,可能知,可能爱者之所在,皆视为我的,而我的之所在,亦我之所在。故我们可说房屋为我的房屋,乡土为我的乡土,国家为我的国家,世界为我们世界。而人之伤任何种之“我的”,皆若伤我者。此即由于阿赖耶识之涵摄一切种子,而吾人于阿赖耶识之一切可能现行或曾现之种子,皆能执之为我之故。此执着,乃执阿赖耶识之能识,附及其所识之一切境法者。故唯识家说第七识以阿赖耶识之见分,(即能识的方面)为其所缘。

*第七节根本无明与转识成智

但第七识之执阿赖耶识为我,乃以此我为一常我,以为吾人过去未来之经验,乃皆为一常我,而同属于一常我。实则此过去未来之经验,虽相似相续,然并非合为一常我,而属于一常我者。此过去未来之经验在未现行时,只是种子。然吾人对此无数种子之分别,却又可为吾人所未如实知者。则吾人即可以过去未来之种子,为一无分别,或同一恒常之整体。此即第七识之执阿赖耶识为我,同时以此我为同一恒常之我之故。(此段之义乃本书着者个人之解释,似为昔人所未言者。)

依同理,吾人不仅有我为常我之执,亦可于本为一串种子之物,在其种子未现实时,而视此物为常。而此亦为一种我执。如上述之前者为人我执,则此可称为法我执。法我执之义,不仅概括视物为恒常之妄执,亦包括视任何法为恒常之妄执。吾人之视任何法为恒常,皆由不知任何法之显现,皆显现为相续相似之现行,而当其未显时,其自觉即为一串相续相似之功能或种子。盖唯以此种子功能之未显,吾人不知其分别,遂混同之,而视为一恒常之法。依上所述,吾人即知七识之妄执第八识为我,乃一根本之错误。此妄执与错误之根原,即由其不知第八识中之种子功能之差别,而遂误以多者为一,变化者为恒常。此“不知”,即第七识之执八识为我所依之一根本无明[注:无明Avidya之义,浅释之,即无光明,无智慧,无知;丁福保《佛学大辞典》谓闇钝之心,无照了诸法事理之明。《大乘起信论》分无明为根本枝末二种,迷于法界理之原始一念,为根本无明。今借用之,以别于一般意识境界中之无明、即指《成唯识论》与根本烦恼常俱之“恒行不共无明”。]。

复次,第七识执第八识为我时,依于第八识中之种子之强度,及其与我之现在经验(即种种现行)之关系之不同,吾人并不能无分别的,平等执八识中之一切种子为我。若吾人果能如此,则因八识之种子包涵全宇宙全法界之一切法之种子,吾人应以全宇宙全法界之一切法皆平等是我。然人及一般众生,则以方才所述之原因,恒在全宇宙全法界中,分别我与非我。如我吃烟时,则吃烟皆属于我。如我戒烟,则烟为非我,昨日吃烟之我,亦如成非我。一般人又大皆以其自己之身体为我,他人之身体为非我,自己之家为我,他人之家为非我,自己之国家为我,他人之国家为非我,人类为我,人以外一切众生为非我,我之思想情感为我,他人之思想情感为非我;于我者则贪着迷恋,于非我者则嗔恨傲慢。此所依我爱、我贪、我见、我慢,亦即人之根本烦恼、根本染业。一切其他烦恼染业,则依此根本烦恼染业而起,以现行于人之意识,及其他种种心理活动之中。由此而吾人可说第七识之无明,即一切迷妄烦恼染业之本。

吾人上说第七识之执阿赖耶识,乃由并不如实知之,而有之一根本无明,由此而有诸相应于第七识之根本烦恼等。然此涵根本无明之第七识,亦似应有其种子在阿赖耶识之中,否则第七识之现行,如何可能?然此第七识,为执阿赖耶识之识,则谓其种子亦在阿赖耶识中,亦即同于阿赖耶识中之种子,可分二类,一为七识与缘之而起之烦恼种子,一为此外之其他种子。而第七识之种子之一性质,即“能执此外之种子,而又对之有一无明”之种子。唯在第七识之现行时,其他依七识而起之种子乃现行。此第七识之种子,即能执其余一切种子,以对之有一无明,并误视之为恒常法,则此第七识之无明种子,即为一兼能“覆盖其他一切种子之一原则”,而为其他种子之一种“消极的统摄原则”。于是此第七识之种子,在阿赖耶识中,即占一特殊之中心地位,而如为一依无明而不知一切种子之分别,以混融一切种子,使之显为无分别之一恒常之我者。由此而吾人亦可说,其余种子,皆为此第七识之种子所执之种子。而此七识之种子,与其他种子,既皆在阿赖耶识中,则吾人可说阿赖耶识,乃原自分为二部,而以其一部,执其他部,并以之为所缘者。而此阿赖耶识之部之自执其他部,以为其所缘之事,实即第七识之种子之“恒具一执持其他种子之性,而恒能在全幅种子中,以其无明,覆盖其他之种子”而已。如此,吾人可对阿赖耶识之种子为所缘之义,另作一解释,而亦与唯识宗之精神不悖。

此第七识既有一根本无明,能妄执无常之种子为常,执阿赖耶识为我,而起种种我与非我之分别,以产生种种根本烦恼染业。人又有意识及五识,于是此根本之烦恼染业,即亦贯至意识中,使意识中亦起源种种之我与非我之分别,与种种随从的烦恼染业。此烦恼染业等之现行,一方一直向上熏苏,以染污至五识,与其所见之世界之性境,而使五识之现行亦不净,而生种种障碍。一方又熏习阿赖耶识中,同类之种子,使之增强。由此,人之造业受报,即永无已时。而人欲起拔此一切业报,则待于人之去除此一切烦恼种子,以归于破除此根本无明。及此根本无明破除,则八识中第七识之种子,及缘七识而生之一切烦恼种子,其存于第八识者皆被断绝。而阿赖耶识中之其余种子,以无第七识无明为覆障即全幅彰显,全法界之种子,亦平等彰显,更无我与非我之虚妄分别。于是全法界一切种子之现行,皆同于我之现行,而无往非我,而更无一般所谓恒常之我可得。此之谓“以法为我,以法为身”之法身无我之我。而吾人之阿赖耶识,此时即无无明,无一切染污,而舍染得净。人对一一种子,皆无所执着分别,亦即一一皆如其所如,而互不为碍,相望如透明。此时之第八识,即转成纯净圆照之“大圆镜智”。第七识之执我者。今则化为视一切我与非我平等者,即转为“平等性智”。而第六识,则因一切随烦恼种子,及七识之根本无明与根本烦恼之种子,既皆化除,缘七识之我与非我之分别,而生之意识上我与非我之分别心亦不起;于是此意识即成善妙观察一切法之自相共相而无执之“妙观察智”。前五识,因无一切第八识、第七识、第六识烦恼种子而来之染污障碍,亦即成为善能成办其愿力所应作之事,如眼识成辨见色,耳识成办听声之“成所作智”。此转识成智在由种子实际之舍染取净之修行工夫,以去除第七识之根本无明,而如实了知:阿赖耶识中本来涵藏之全法界之种子。而此无明既破,法界被如实了知,则此时之一切法界诸法之种子,亦即非潜能功能,而皆为现行,皆为现成、现在、现见之现量所摄之境。一无扰乱,而如其所如之寂灭寂净之涅盘境,真如境[注:涅盘原义即寂灭、寂净,灭谓减除烦恼,净谓无染。真如即真实的如其所如的见世界本相。]。而自此境中之一切法皆全幅呈现而无过去未来之别言,此境正同西方中古哲学中所谓神智神意之境界。是待于贤者之会通而默识之。然唯识家言,此境乃一切众生之所能达,非如宗教家之言其为上帝所独具。其达之之道,则正在去除一切以神我上帝为超越外在之妄执,而一方以缘生之理,观世界,一方切身为己,作种种舍染取净之工夫;此工夫亦即使吾人本来具有之净智种子现行之缘。是即大异于西方中古之哲学神学者也。

《佛学中之唯识宗之哲学》参考书目

《成唯识论》

慈航法师《成唯识论讲话》(《慈航法师全集第四编》)

***弥勒内院出版。案窥基之《成唯识论述记》太繁,《学记》较简。但兼录窥基与圆测之说,不易辨其是非。慈航法师此着以白话释成《成唯识论》,可供初学者之需。

景昌极《哲学论文集》,中华书局。本书中有评进化论一篇,为欧阳竟无先生所讲,乃依唯识宗义以评西方之进化论者。

窥基《二十唯识论述记》。此书着重证成境不离识义,内容不繁。

欧阳竟无《唯识抉择谈》《唯识述义》一二卷(支那内学院出版)

熊十力《佛家名相通释》

梁漱溟《唯识述义》及《东西文化及其哲学》(北京大学出版部出版)

印顺《唯识探源》(正闻学社出版)

李世杰《中国佛学哲学概论》(***佛教月刊社出版)

唐君毅《哲学概论(下)》,页333-358,***学生书局,1978年根据第三版发行∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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