瑜伽师地论抉择分菩萨地戒相叙说

瑜伽师地论抉择分菩萨地戒相叙说

默∵∵如

一、总∵∵标

复次当知菩萨毗柰耶，略有三聚。

大乘三聚净戒，在本地分中及覆展转详加说明，大致说得很够

透澈，仅留有极少成分的意趣还需补充，乃於此抉择分中便加

择摄。

二、别∵∵释（四）

第一、正辨戏相

一、摄律仪戒

初律仪戒毗柰耶聚，如薄伽梵为诸声间所化有情，略说毗柰耶相当知即此毗柰耶相。

菩萨三聚戒中，初律仪戒，是与声闻别解脱戒是相同的。声闻

乘人，以声闻乘的立场而教化众生，而制立其戒。薄伽梵为适

应声闻化度众生而制定其别解脱戒，那就是摄律仪戒。而此律

仪戒，亦为大乘菩萨所应同行，而是三聚净戒中的第一种，可

说是三聚戒的根本。如律仪戒不能严守清净，则後二聚净戒，

亦不能清净圆满的。如人行路：初步走错赂，如何能抵达目的

地呢!

伦记有二释：

一、景云：菩萨律仪戒，即是声闻七众所受。如出家菩萨，即

与声闻大僧所制多分是同；在家菩萨，即与五我所制多同，故

云是七众所受。理实要期时节有异，即心异，非戒体亦异。

意谓，菩萨声闻，乘分大小，而皆得同受声闻和菩萨戒的。声

闻的大僧戒，就同於出家菩萨的摄律仪戒，声闻的五戒，就同

於在家菩萨所受之戒的，所以说，菩萨的律仪戒，是声闻七众

之所同受。其中所不尽同者，要期时节有异，声闻戒，是限於

这一生的寿命为止，所谓尽形寿而持守；菩萨戒，是无限期的

，是尽未来际而不失毁戒种子的，只不过是发心有异，而我的

本体同是清净无为的，并非有异。

二、称云：又解：声闻七众，若受菩萨戒时，转前七众戒，合

成菩萨戒，故言即七众。

先受声闻戒，後受菩萨戒。菩萨戒，胜过声闻戒，以胜以强而

摄於劣於弱，理所当然，故菩萨戒摄声闻戒，转声闻戒而为菩

萨戒。

二、摄善法戒

一、暑辨六心应善观察云何摄善法戒毗柰耶聚，谓诸菩萨，於摄善法戒修习时，晷於六心应善观察。何等为六?一、轻蔑心，二、懈怠俱行心，三、有覆蔽心，四、勤劳倦心，五、病随行心，六、障随行心。若诸菩萨，於善法中所有轻心，无胜解心，及陵蔑心，名轻蔑心。若有懒惰憍醉，放逸所缠绕心，名懈怠俱行心。若贪欲等随有一盖，或诸烦恼及随烦恼所缠绕心，名有覆心。若住勇猛增上精进，身疲心倦映蔽其心，名勤劳倦心。若诸有病揖恼其心，无有力能不堪修行，名病随行心。若有喜乐谈论等障，随逐其心，名障随行心。∵∵

三聚净戒中的第二种，便是摄善法戒。律仪戒，是止恶的，偏

重於止的方面；摄善法戒，是行善的，偏重於行的方面。若不

能於善而起行，如何能摄善法呢，-所以在这摄善法戒上，就需

注意到如何才能推广善行，如何才能把着行建立而完成起来。

研究到这个问题，论中提出这六种心来，要合行者加以观察，

以为因应善行受阻之对策。（本地分虽多发明大乘三聚净戒，

而於此点未提及，故在抉择分中补充之）换句话说：摄善法，

能行、能推广、能建立、能圆潇与不能、还是归在行者的一颗

本心上，一切唯心造吧了。∵

兹就六心略明之：

一、轻蔑心：对於善行，六波罗密不能切实的去行。细加分析

，论中再辨出三种心来；其一是轻心，对于善行轻忽而不重视

。二、无胜解心，对于善行，为何该去做，做善事，於已於他

有何利益，有何关系，根本不想去求问求解，於他若无干涉。

三、起陵蔑心」什么是人生重要的善举，他生起陵蔑心来，毫

不以为然，自我放纵、傲慢高峻、综合如此三心，这便叫做轻

蔑心。

二、懈怠俱行心：做善事，要勇敢，有精神，能担当，负责任

。若是嫩惰，靡颓，或是憍柔，惽醉，或是放荡，纵逸，被这

些心理作用缠绕着自己的意识，不能发展善行，潦倒空过，这

叫做懈怠俱行心。

三、有覆蔽心：心是等运的，如果有了染污心所生起来，心体会受到相当的影响的。五盖中，随生起贪欲等的一盖；十根本烦恼中，五见便，五钝便，随生起任何的一种或多种：二十随烦恼，随生一或多，这些心所来缠绕其心，那心体便会被他们映蔽着，而不能从事於善，而走到恶行的途径上去，这叫做有覆蔽心。

四、勤劳倦心：当行者进行事务，正在勇猛，兴趣浓盛，奋发砥砺，增上精进的那一阶段，忽然感到力不从心，以致身疲心倦而映蔽其心，以致疏忽善行，这叫做勤劳倦心。

五、病随行心：人生与生俱来的生老病死，业报使然。尤其是病，会发於偶然的不知觉间的，一沾上了病，身体不堪支持，心亦作不得主，身心被病来损恼，以此不克进行善法，这叫做病随行心。

六、障随行心：世间上，多有好乐街头攀谈，一见人来，足步停下，一霎时，谈到一个钟点以上，所谈都是空言，消闲为乐。甚至随处都可大谈特谈，这种喜乐谈论，习以成性，随逐其心，徙何而能修行六波罗行，这畔做障随行心。

韩注：若有喜乐谈论等障等者，此中障言，谓障远离。本地分中，於远离障说有众多差别，如彼广释应知。（陵本二十五卷十二页）∵∵

韩注说此处六心中的障随行心，即是声闻乘二道资粮中「若无障碍」中的远离障，其实，二资道粮中的远离障，是说声闻该应修远离行，而此处的障随行心，是就菩萨修六波罗密而言的，因为喜乐攀谈习以戍性，便不能进入波罗密门而修行了。声闻志在远离，菩萨重在摄善，虽说可通，其中还要距离一阶段的——默。∵∵

二、次明有罪无罪应正观察∵∵

菩萨於此六种心中———正观察：我於如是六种心中，为有随一现前行耶?为无有耶?於前三心，菩萨一向不应生起；设己生起不应—忍受；若有忍受而不弃舍，遍于一切皆名有罪。勤劳倦心现在前；时，由此心故弃舍方便。若为暂息身心疲劳，当於善法多修习者，当知无罪。若於一切毕竟舍离，谓我何用精勤修习如是善法，舍我现在安住此苦，若如是者当知有罪。病随行心现在前时，菩萨於此无有自在，不随所欲修善加行，虽复忍受而无有罪。障随行心现在前时，若不随欲堕在其中，或观此中有大义利，虽复忍受而无有罪。若随所欲故人其中，或观其中无有义利，或少义利而故忍受，当知有罪。

论中谓第六，障随行心，无罪者有两种，一、不堕欲中二一、或观其中有大义利。有罪者三种：一、随欲所转，二、观其於中；无有义利而忍受，三、观其於巾有少义利而忍受之。什么说是有无义利或多义利少义利呢!并未作具体的说明。所谓或观其

中者指什么!就是在喜乐谈论等障中，虽则这是修行的障碍，

可能在此谈论中，而能开展於佛法於众生发生出无量无边的莫

大的义利的，所以此种喜乐谈论，虽说是障，却反戍非障，所

以这是无罪的，反成为有功德了。由此论文看来，更见到韩注

，以声闻远离障而比例此处的障随行心是不甚允当。声闻志在

远离，怎能在谈论喜乐中而作大佛事呢!除非，阿罗汉果现六

神通，作游戏三味，也许於谈论中而行之吧!古人说：谈笑有

鸿儒，往来无白丁。谈论并非绝对障碍，在乎其人其言而已。

三、总示暑义应正观察

如是六心，前三生巳而忍受者，一向有罪。病随行心虽复忍受，一向无罪。余之二心，若生己而忍受者，或是有罪，或是无罪，

此是前文的结文。也是总示略义，也就是把前文繁多的意思收

摄而成为略少的精短的文字，现在於此末後总括的揭示出来，

以合行者作此正当的观察，故标题为总示略义，应正观察。

此文参照前表可知。前三心，此处揭示为一向有罪。前表就不

忍受三心生起为无罪，稍有不同。

三、摄众生戒

一、总标六处

若诸菩萨，於作有情利益戒中勤修习时，当正观察六处摄行：所谓自，他、财衰、财盛、法衰、法盛，是名六处。

摄众生戒，便是以嘉惠於众生为前提。众生得能安乐，而後我

才能安乐起来，以此为宗旨，才符合於摄众生戒。基於此种原

则，菩萨修行摄众生戒，该向六处摄行应正观察：所谓六处者

：一、自，二、他二二、财衰，四、财盛，五、法衰，六、法

盛。在这六处方面，作一种正确的观察l而後可与言修行摄众

生戒。

二、别解後四

言财衰者：谓衣食等未得不得，得巳断坏。

与此相违，当霄财盛。

书法衰者：谓越所学，於先未闻胜义所摄如来所说微妙法句，不得听闻；如不听闻先所未闻，如是於先所未思惟，不得思惟，有听闻障有思惟障，设得闻思寻复忘失；於所求证修所成善而未能证，设证退还。与此相违，当知法盛。（此中菩萨作自法衰，舍他财盛，此不应为，如余财盛，法盛亦尔）。此中义者，越学所摄，及能随顺越学所摄，或於证法退失所摄，当知法衰。

此上论文，不免文义驳杂，初学不易领会。所以特把他分戍四

段，以便识别。此四段，如次解释：一、财衰，二、财盛，三

、法盛，四、法衰。

一、财衰：「谓衣食等未得不得，得己断坏」。财是指资财而

言，衣、食、住、行、人生一切所需，都叫做财。怎样叫财衰

，就是资财缺失，或者乏少，不足以维持，生活在困难之中，

所以说是财衰。未曾得到的所需品，不能有所获得，设或已经

得到，而又断绝，或者失坏，这叫做财衰。∵

二、财盛：「与此相违，当知财盛」。如其和财衰的性质相违

，便是财盛。怎样和财衰相违呢—财衰是穷困，甚而颠沛沐离

；财盛是资金优厚，安享生活，所以说：财盛的性质，却和财

衰相逢。

三、法盛，此一段文，比较复杂。二曰法衰者，谓越所学」。本疏标为法盛，论文首言“言法衰者」，似乎论和疏有了距离。但是且先来个申明：本疏是从财衰而反显财盛的。并且：论文中：「此中义者」下，是明法衰的，所以本疏以「法盛」判释此文。就是以法衰而反显法盛。

怎样说是“言法衰者，谓越所学」。这是总明法衰的根本原则。法衰的重要因素，便是越所学。越者、超越、脱离之意，就是和所学脱节了，超越学程，而不能修学，这当然是法衰的本因。所学是在那方面呢?论中说：「於先未闻胜义所摄如来所说微妙法句不得听闻」。所学的第一步，便是听闻如来所说的正法，既然不得听闻，便丧失了三慧中之一的闻慧。其次…论中说：「如不听闻先所未闻，如是於先所末思惟不得思惟，有听闻障有思惟障」。这是说：此人是不能听闻先所未闻的佛法的，既是如此。那末，於先所未思惟的佛法，也就不得思惟了。这样儿，便是有了「听闻障」和「思惟障」，丧失了三慧中的闻思二慧。「设得闻思，寻复忘失」，因有闻思障故。论中又云：「於所未证修所戍善而未能证设证还退」。这是第三步：由於不能闻思，那末，对于所未证的修所成善便不能证；若有微证，马上会消失的。与此相违——就是真能修学闻思修的三慧，而与以上缺失三慧相违的话，这便叫做法盛。∵∵（论文是有法衰和法盛相立并解，本疏因配合以下的法衰，故从反显法盛——默）。

论文自下有「此中菩萨至法盛亦尔」的小文，在前引录的论文中，已用「括弧」别之，留待下文料简申明之。论中就行文之

便，未作严整的分析，乃附於此的。

四，法衰：「此中义者：越学所摄，及能随顺越学所摄，或於

证法退失所摄，当知法衰」。论文中解释法衰，具足三个条件

：一「越学所摄」：学有所学能学的二种：戒定慧是所学，闻

思修是能学。越学者，越出於学，不以闻思修而去领受戒定慧

，就是一种不学之人，这是越学所摄，打入到无知识的樊篱中

去了。二、「随顺越学所摄」：不肯精进修学，日以怠惰荒嬉

为事，相沿而成风气，形成一窝蜂，这便是随顺越学所摄。三

、「或於证法退失所摄」，也许此人，於佛法，有所修证，不

能精修上进，学如逆水行舟，不进则退，所以此人，对于证法

—有所退失。以上这三类的不学之人，自无充实的佛法知识，而

又因循苟安，空渡时日，自当必然法衰。

三、出四料简

又诸菩萨作自财衰令他财盛。若此财盛不引法衰，此则应为，若引法衰，此不应为。如命财盛，法盛亦尔。又诸菩萨作自财盛，令他财盛，此则应为。如令则盛，法盛亦尔。

又诸菩萨作自法盛，令他财盛，此则应为。如令财盛，法盛亦尔。

於如是事若不修行，名为有罪。若正修行，是名无罪。

；∵∵论文中，把四料简中的第一料简列到前四法中法盛的後文巾去

，即我前引论文加以括弧之文，兹在此中列为第一料简：

一、「此中菩萨作自法衰舍他财盛，此不应为。如合财盛，法

盛亦尔」。伦纪云：合他财盛不应为者，菩萨为他经营财物给

施众生，自失三慧及失三学，此不应为。—如合财盛，法盛亦尔者，菩萨为他说法合他法盛，自失三学，此不应为。自下说到此处论文中的三料简，依次而说：

二、「又诸菩萨作自财衰舍他财盛。若此财盛不引法衰，此则应为；若引法衰，此不应为。如令财盛，法盛亦尔」。菩萨牺牲自己的资金，奉献给他，使他财盛。原则上，是可以的。但是，他人因此财盛了，要不引起自他双方的法衰才可以的，如果引起法衰就不可如此做了。「如令财盛，法盛亦尔者：菩萨作自财衰，令他法盛而不引起自己的法衰是可以的，如引自法衰，就不应如此而行。

三、「又诸菩萨作自财盛合他财盛，此则应为，如舍财盛，法盛亦尔」。伦记云：作自财盛合他财盛应为者，不废三学，造营财物自足与人，此即应为。法盛亦尔者，菩萨自合法盛令他法盛，不失三学，此亦应为。

四、又诸菩萨作自法盛令他财盛，此则应为。如令财盛，法盛亦尔」。菩萨精勤三学，而又能惠施，令他财盛，这是该当做的。如合财盛法盛亦尔者，菩萨能自修学，而又合他修学，俾使自他同得法盛，功德无量。

末後说：依照如此去做，才能无罪，不这样做，便为有罪，这是结勉之词。∵总观文义：重法而轻财，财固有用於资生，而法则成为无漏功德，故牺牲自财而利生，原无可非。若毁失自修之三学三慧，而合他人获得法益，则不应为。如因自损三学而合他人富过王侯，则更反有多罪，应堕恶道。思之。

第二、明护非护

一、牒前所说令修学

如是且说菩萨所受三种律仪略里奈耶，菩萨於中常应作意，思惟修学。

以上明三聚净戒二逼三聚净戒，便成为三种律仪。律仪戒，是

三聚戒中第一种，後二聚戒，固为菩萨的精神之所在。但後二

我的基本，是在於律仪我的。律仪戒，重在授与受，後二戒，

也是依受而得戒，故三聚戒，统称之为三种律仪。律仪的梵名

，便是毗奈耶，此云调伏?去恶从事之谓也。此处所云略毗奈

耶者，原以三聚净戒，故在各经律中。本论声闻菩萨及三乘人

的戒相，分别有所论说，大致都有系统的说明。在本抉择分中

，於菩萨的三聚净戒，前文业已略及，故曰略毗奈耶。即此简

略的三聚戒的抉择，虽然扼要而未广明，而是行者持我的捷径

，也是一条稳当的坦途，故特寄语诸持戒者，当要专精作意，

思惟修学。

二、正辨护不护相

一、先辨缺一不护

若有於此三种所受菩萨戒中随有所缺，当知非护；当贡不护菩萨律仪，不当冒护。此三种戒，由律仪戒之所摄持，舍其和合。若能於此精勤守护，亦能精勤守护余二。若有於此不能守护，亦於余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪。

凡受戒者，就必定要守护於戒，护持於戒。有说：爱惜常任物

，如护眼中珠。又云：假使熟铁轮，於汝顶上旋，终不为此苦

，退失菩提心。护戒之精神，该应如此。菩提心，即戒之异名

耳。此小文中约分为四：一，总说护不护：谓此三种净戒，随

缺其中的那一种戒，便叫做「不护」。再郑重的斩钉截铁的说

：“这叫做不护菩萨律仪，不当言护」。不当言护的四字，是

有咬紧牙根切断的口吻的意味。（要切实的守护三净戒，全无

破漏，才叫做护，稍一有瑕，便是不护）∵∵。二、由律仪摄余二

，以令和合：三净戒，各有殊胜，但，根本仍在律仪，律仪而

能统摄余二，使令余二和律仪合戍一团聚体，律仪的功力强胜

。因为，余二戒，假使离了律仪，那余二戒，自然会走到偏小

和邪外的途径上去，甚而不成其为菩萨戒了。三、护与不护：

能守护律仪，才能守护余二，如不能守护律仪，则余二，亦不

能守护。四、结说：所以；只要毁壤了律仪的一戒，便是毁了

菩萨所修的一切戒了。三聚同样重要，要以律仪保护三聚，持

戒者要注意根本的律仪戒，尤为重要。

二、次辨假实防护

一、假防护至菩提」。（这是明菩萨戒是无尽期的。非同彼有意舍戒之人，舍戒者硬性舍戒，那是越出常情的行动，不可比拟）。又舍因缘略有四种，乃至当知弃舍菩萨律仪者：景述三藏言。罚间云：前本地分中，明舍菩萨戒但有二缘：一者，退菩提心；二、起增上慢，今此何故明舍有四缘」∵∵（问意是：本地分中说舍戒有二缘，抉择分中说舍戒有四缘，为何二处所说相具）。“解云：开合为异（开则为四缘，合则为二缘）。三肋二总是退菩提心，於中有三晶，若起上品退菩提心，所谓佛果难成，众生难度，长时苦行无力能行，从今已往不复能行求菩提道，起此心，不得发言，即便舍戒，此当第一缘也」∵∵（这是四缘的第一缘）∵∵。「所谓决定发起受相违心」∵∵（便是论中所谓不同分心）。「若起中下晶心，如前退屈，即复发言，我今舍所学处，尔时便舍，即当此中第二缘也」∵∵（这是四缘中的第二缘）。“谓於有识大丈夫前发弃言」。（所谓发言而舍戒）——此是总合前二而为「退菩提心」之一的舍戒。“後二总是起增上烦恼犯而舍於戒，一、犯根本四重。二、犯随顺四重前後方便，即当此中後二缘也（四缘中的後二缘）。此上将四缘合并为二缘，已作一说明讫：即前二合为一种退菩提心，後一一合为一种起增上惑。

以下伦记中还有所说，录而解之：∵

泰云：一、受戒之心名受心，发起便违本受戒心，名不同分心，即便舍戒（此释不同分心）。

二、心虽未决，於有识别人前发心舍戒，此亦舍戒。；三、起轻微烦恼，此或总犯四重，或别二一，亦舍戒。四、起增上总别犯四重烦恼，虽未犯四重而已舍戒。有释：十重戒中，後四名四种他胜法，前六名随顺他胜法。言若有还得清净受心，复应还受者，不同声闻犯，如折石不可还合（菩萨治心，只要心能改转，惭愧心生，痛政前非，仍可廻向菩提。声闻治身，身是物品，木断石毁，无法可合）。

第四、略解持犯之相

一、施物通塞（约所施物以明持犯）

一、财施

伦记在持犯之相下，分先解二结两小科，实在，结的一科，不

是结的持犯之相，而是本三聚戒的三总科的最後l结，伦记略

去，而并在持犯相中作为一结耳。

复次：若有出家菩萨，除三衣外所有长物，佛所听畜，身所受用顺安乐住，若故思择施来求者，当知无罪。若顾善品，非怪贪障而不施者亦无有罪。

持犯之相，在戒晶中详为叙列。此特就其疏漏而为重要的补出

之。在佛法的观点上，一切生活所需以及修持方面，不外乎财

和法的两种，所以此处，特将财法的两种，作为先行考虑应如

何处理，而明持犯之相。

首先明财施。论中说是三衣外的长物，本疏将此长物，作为财

的一面，长物当然属於资财。所谓「佛所听畜，身所受用顺安

乐住乙。关於长衣，如迦缔那衣等，固为「佛所听畜，身所受

用顺安乐住」，但，这是有限期的，过期不舍，即犯戒，请检

四分戒本三十舍堕。但在本戒晶中，为行菩萨道而修善行，得

不受声闻戒的限制，所以说：「佛所听畜身所受用顺安乐住。

要知道：佛所听畜者，原为施来求者，并不是提倡畜积，造成

一个大富翁的长者的。所以论说，气施来求者，当知无罪」。

其次：「若顾善品，非怪贪障而不施者亦无有罪」。原因，现

在不作长衣之施，因为当前行施，还不是急迫必要的事，还更

有重大的善举意味的事，并非自生怪贪，此时暂行保留长衣而

不作施，亦无有罪。

二、法∵∵施∵∵

一、於施与已书正法纸叶以明持犯

诸有叶纸已书正法，有婴儿慧众生来乞，若施与之当知有罪。若劝他施，亦名有罪。除作是心，我今惠彼，欲示其人，於甚深法堪受持不?能信解不?如是无罪。∵∵

此处所谓叶纸，想系用树叶代纸，古时印度有所谓贝叶传经，

在那时想是名贵品了。中国古时用竹筒刻字，当时不是今日之

状况。现在文明发达，时间也不许可书写，只有写文章的人还

在写，甚而毛笔也将灭迹，可能书画家还用得着吧卜今日装订

考究，美术精致，固有可观，然而古时的贝叶传经，也许有让

於今日文明的精晶，但在那时，已够庄严而尊贵了。所以在此

处文中，特将叶纸「书写正法」一端提出，说明当时雅致的经

卷，该如何的守持得法，以示珍重。

此处文中，说明已书正法的叶纸，该将如何的施与，才合於佛

法。综其所说，计有三种：一、有婴儿慧的众生，想来乞取此

种已书正法的叶纸，不得施与他的。如若施与於彼，便为有罪

。婴儿慧，是一种愚痴众生，没有认识的人，彼人得此珍品，

可能转买，或者随便处理，不加尊重，所以施者有罪。二、假

若自己不施，反劝他人施给婴儿慧者的已书正法者的叶纸，这

当然是同样的罪过。三、如果施者不是用以上的做法，而另作

一想；「我不妨将此法宝惠施於此乞求者，试验他一番，看他

对於这甚深法，是不是取去了而真能受持，而真能启发其信解

之心来，如是用心，便为无罪」。

二、於施与；「书似法」叶纸以明持犯若以叶纸书「似正法」，及外过论。或先已书。授彼信解众生手中。或劝他与，当知有罪。菩萨唯应劝彼弃舍手中异论，或舍书写诸佛圣教。或自欲知彼不坚实，不应开示。

此中计共五事：前二，是施与方面。後三，是教导方面。前二

中：对於书似正法的外道论，或者是先已书写的外道论，持而

授与彼信解外论的众生的心中，这是有罪的。其次，或者，使

合他人将外论授与彼信解者，同样有罪。後三中：一、菩萨应

该劝彼信解者放弃手中的异论。二、使合他转邪为正，叫他书

写诸佛圣教。三、如果知道他是没有坚实的信仰，就不应再要

勉强性的去开示於他。

三、於施与犹未书写叶纸以明持犯或有叶纸犹未书写，有来求乞。尔时菩萨应问彼言：「汝今何用如是物为」?彼若答雷：「我欲转卖以充食用」。若此叶纸为书正法，则不应与。有财物者应施价值；若无价值，二俱不与，亦无有罪。彼若答贡：「我求此物，为书正法」。即以叶纸应施与之。仍告彼言：「随意受用」。彼若欲书下劣典籍，不与无罪；如书下劣香等亦尔。若欲书写最胜经典，不施与者，当知有罪。

这一小段，是明未曾书写的叶纸，该怎样的施与才合於法。文

中说：应问乞求者，他要这叶纸作何用途。大致作两种答覆的

意见；其一，他需要叶纸，是要转卖他人，取得代价来，维持

日常生活的费用的。果然如此，这叶纸，本是用於书写正法的

，所以不当施给於彼。如果施者具有财物，就以这财物作价而

施给他；如无价值的财物，那末，叶纸和无价值的物品，二俱

不与，这样的做，是无罪的。其二，他需要叶纸，是要去书正

法的。就应以此叶纸施与于彼。仍告於彼：「听他随意取用」

。如或知道他取去此种叶纸，是要书写下劣典籍或下劣书，不

给与之，无罪；倘便要去，是写最胜经典的，若不施与，有罪。

综合而观这一段文中，周转曲折，从大处说到微小处，不厌其

详的一再剖析、分别，深入里层，就是要舍行者，深加体会，

凡一件事，修行的人，该要着实的认识，仔细的辨察，细心的

去做、耐烦的应付，怎样才能与佛法相应，怎样才能於自身无

损僧格，怎样才能与众生有利。所谓三聚净戒，菩萨学处，就

在这认识、辨别、力行、实际的所作上，而得见其成就和效果

的，由此而发扬大乘净戒，达於最上升华的佛果的境界的，要

勿疏忽。∵∵

二、摄众通塞（约所摄隶以、明持犯）

一、约怨亲中人以辨若诸菩萨，於已有思诸所情所，随顺思想相续发起亲友意乐，以有染心方便摄受，欲为朋党，当知有罪。或於有怨诺有惰所，髓顺怨想，相续发起怨仇意乐，有浊秽心，当知有罪。或於无恩无怨诸有情所，相续发起中庸意乐，放舍意乐，当知有罪。∵∵一

若恩、若怨、若中，人类关系，不外如此。六道轮廻，出没升

沉，互相牵缠，不外乎怨亲、相爱相瞋，无时或已。恩者，若

能亲而不染着，怨者，若能恕而不浊秽，中者，若能近而不舍

弃，一切皆能晓以正义，明乎因果，崇善去恶，归向正道，则

为当矣。

二、约出家依止以辨

若有现前求欲出家，随顺观察时有辑患，劫有过患，不度出家，当知无罪。若有安住怜憨彼心，虽度出家亦无有罪。如说出家，受具足戒，与作依止，摄为徒众，当知亦尔。

时有过患，认有过患。时、劫指什么，不甚明白。也许此人可

以出家，而时机因缘尚未成熟，待时而出家，说是时有过患。

劫，也许是怨业债主来劫夺阻碍其出家，不能遂其心志，说是

劫有过患。所谓安住怜憨彼心，可以度他出家，这也需不在时

有过患和劫有过患之情况下，尚能以怜憨心度之出家也。

三、总∵∵结

由如是等，所有行相，当知菩萨三种戒蕴，皆得圆满。

全文计三大科，此是第三大科，总作结说。全文竞。

四、後∵∵记

决择分，对本地分文义而加以抉择的。大凡，如成本地分文没有说明的，得於抉择分中言之。或己所说丽没有详尽周备的，亦得补充添足之，如或所说，发现有微少出入的，亦得差别之。义不足的充实之，文不足者扩大之，总之：是有所抉择而抉择的。

本抉择分文，当然是对前本地分中戒品而决择的。本地分，明大乘菩萨所修行的三聚净戒，最初详加说明三聚净戒，每一聚戒，都说得周备而精微，发挥戒蕴妙义，大有鼓舞启廸行者守戒受我的生动原力，提高行者振作奋进的精神，令人乐於为善而生无畏牺牲精神以行饶益有情之实事。再说到受戒羯磨，指明授受仪式，抉择师资，而能得知授受的轨范。以後申明所受之戒，条陈四重四十三轻戒相。再说到持犯忏罪、重受、舍戒等事，菩萨我的原始要终，该摄详备，叹观此矣。本抉择分文，再行抉择菩萨地中的戒文，菩萨地中本很详尽，故此抉择分文，简短很少，但是，精要重掘，大有裨助增益，尤需深心领会，用作受持。

在此抉择分中，伦记分为四种：一、明三聚净戒，一一、明护不护，三、明舍戒，四、明持犯之相。所谓三聚净戒：一、摄律仪戒，便是声闻七众所持之戒。二、摄善法戒，善法繁多，广多无量，戒晶中以六波罗密多法摄之二二、摄有情戒，利益而摄众生，千万亿事，成品中以四摄法摄之，此为三聚净戒的综合观相。此抉择分中以六心抉择之：前三心生起，一向有罪，病随行心无罪，余之二心，或有罪，或无罪。抉择分中，作此抉择者，本地分，於三聚戒，虽然事理详尽，对於防止持戒的漏缺没有说到二这是持戒根本的把握重点，所以抉择分中，特揭示出这六心来，使令行者时加严防生心动念，把这六心置在意识中，作为意识上的座右铭来看待，如此，便能持摄善法戒。其次，抉择分中，又以自、他、财衰、财盛、法衰、法盛的六处，用来抉择摄众生戒。摄众生事繁太广，而相处相近，同事同行，不外乎财法和人事的两种，所以抉择分中提出以上六事，使合行者对这六事加以认辨，如能把他看得清楚，则对於人和财自有一种警诫，不生计着，便能摄益众生。其次，抉择分申明护不护，说明如何受戒而能护戒。当然三戒平列，後二戒，尤为菩萨精神之所在，但，律仪戒，是一切戒的根本，律仪戒一破，那末，一切戒，便都总破了。而且，律仪戒，是能摄持和合余二戒的，好像多块木板的木桶是用一条铜条周箍起来的，铜条一破，其他全木桶上的木板，便一块一块的散失各别了。这在戒品中，没有作此强调，抉择分中特重视之。其次：舍戒在本地分中，二缘舍戒，此中四缘舍戒，作开合之料简而巳。最後，明持犯之相：本地分中叙述详尽，此中因本地分戒条戒相既已周备，所以仅於扼要处提出施物通塞及摄众通塞的两重点来，使令行者抓住重点，深作体验，切实的领介，依法而行，深能严持无犯而圆成戒德。

现在我要说明的，抉择分中提出这四点来特加抉择，依伦记分为四科，好像是四个类别，实则不然，虽有四科，实际足一个整体，假作为四区分而已。一个整体是什么?直裁了当说：便是三聚净戒。就是本地分戒品中，文义广长，作多方的分析说明，而总归纳之，也是三聚净戒。拿抉择分中四科来说：第一科是明三聚净戒的二这是明显的科分，用不着说明的。第二科明护不护，能持守者为护，不能持守者叫做不护。所谓护不护，还是对三聚净戒而言的。若离三聚戒，便无护不护可言。不过其中特别强调其律仪戒的重要性而已。戒品中初也说到律仪戒的特性，但在戒相条文中，都是发明後二戒的。所以抉择分，当然根据本地分的原则，不多作律仪戒相条文的列举（本地分：原因、律仪戒条，已载在声闻教的广律中，所以只明菩萨的後二聚戒）∵∵。只是强调律仪戒的重要性。第三、明舍戒。舍戒是放弃於戒，本无什么可说，但，这共於我的失守，特别提出，以合觉照。所谓舍戒，还也是舍的三聚净戒，所以说：舍戒也还是不离三聚净戒的一整体的。第四、明持犯，若持若犯，也还是离不了三聚净我的。综上所观，作一综结，抉择分中四大科文，虽分四说，体则合一，同为一三聚净戒之整体。本地分，文广义周，亦复如是。所见如此，尚乞指教!

七十三年十一月十七日弥陀诞辰，於台北法云寺。

∵摘自《海潮音》总第68期

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