中国唯识古学心性论思想的主题

中国唯识古学心性论思想的主题

杨维中

中国佛学中有唯识古学与今学之分。所谓古学系指南北朝时期由菩提留支、勒那摩提、真谛诸僧传扬于中土的唯识学，今学则指唐代玄奘所传之唯识学。印度佛学中，唯识学三大论师：弥勒、无著与世亲所论，或确有共同处，亦当有所不同与发展。然由于印度原典文字不全存，故仅靠汉、藏文本已难于搞清其面目。因此，对于古学、今学之所以不同，难于尽言。唐代唯识宗诸大师将古学斥之为译文失实，显然难见公允。吕澂先生认为“无著、世亲唯识之学先后一贯，后人祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变两家学说而推阐之者，是为今学”。[1]此说有一定道理，然而将无著、世亲之学等而观之，稍失洞鉴。据研究，古今之分，有弥勒、无著、世亲三家所论稍异之因由，亦有留支、真谛与玄奘师承、弘扬迥异之因由。二者合力，遂有古、今学之不同而分立。在心性论方面，唯识学将其心性论之着重点放在对众生心识的分析上，先将心识分为净、染或真、妄两部分，再将其二分法落实于八识之中。正缘于此，唯识学争论中心不在前六识，而在于如何将净、染与真、妄二性与第八识结合起来分析。然而，唯识古学中的地论师与摄论师关于识之染净、真妄究竟以何处而作分界，亦有重大分歧。早期地论师就有南、北两道之别。迨真谛来华之后摄论师起，地论北道遂消融于摄论学派中，南道则在《摄论》影响之下，力图保持自己的特色，遂成摄论师与南道师的理论融汇与分歧并存的局面。本文以法上、真谛、净影慧远为主略论唯识古学的心性论思想。∵

一、地论南道与北道的分歧∵

地论师指南北朝时期以讲习《十地经论》为主的僧人。《十地经论》是印度世亲对《十地经》的解释。地论师之分为南北两道，具体原由、地点已难得其详。地论师之分“南北两道”究何而来，记载互异。湛然《法华文句记》说，从相州通洛阳有南北两道，道宠系散布于北道一带，慧光系散布于南道一带，因之而命名。然道宣《续高僧传·道宠传》则说分派早在洛阳时已经开始了。与此相关，《十地经论》之译事，传说岐异颇多。以上二事，难于遽断，姑两存之。从学理方面讲，原因不外乎由于师承不一而对《十地经论》所言的“一心”的解释不同。北道论师师承菩提流支而以阿黎耶识为诸法的依持，南道论师以法性真如为诸法的依持。换言之，北道论师以众生之心性本为杂染；南道论师以众生之心性本为清净。此处先评述《摄论》师兴起之前的地论学说，至于“摄论学派”兴起之后的情形留在第三部分再作分析。∵

地论师之分派，根源于《十地经论》关于“一心”之性质的含混解释。《十地经》卷八在诠释第六地时讲道：“三界虚妄，但是一心作。如来所说十二因缘分，皆依一心”。经文将“贪欲”与“心”作了区分，“随事贪欲共心生，即是识事，即是‘行’。‘行’诳心故名‘无明’。”也就是说，“无明”只是心行的表现之一，而不是“心”的全体；十二因缘可以从“无明”开端，但其不是最后的本原，其因果系列追思到底皆为“心”造。世亲在《十地经论》中强调“‘但是一心作’者，一切三界，唯心转故”。不过，世亲《十地经论》没有集中论述“一心”之所指，其说散见于全书各处，难见系统。地论师之分歧于兹便发生了。《十地经论》卷八在讲到一种“染依止观”时说：“因缘有分，依止一心”。又称此观为“一心杂染和合因缘集观”。无明等十二因缘即是染，因此三界十二因缘所依之“心”乃是“染依止”，是杂染心。“心”既然为世间杂染的本源，所以“常应于阿黎耶识及阿陀那识求解脱”。不过，此论对于此“阿黎耶识”之性质并没有给定统一的说法。卷三讲到“因缘”有“三相”，谓其中的“自相”亦有三种：“一者报相，名色共阿黎耶识生；二者彼因相，是名色不离彼，依彼共生故；三者彼果次第相，入‘六入’乃至于‘有’”。从此段文字看，阿黎耶识似应为杂染的。但同书卷十有言：“善住阿黎耶识真如法中”，卷十一曰：“自性不染相，如经心清净相故”。从这二处文字看，阿黎耶识又是真如法的负荷者，是本有的“自性清净心”。《十地经论》于前二种说法之外，尚有第三种。卷九曰：“譬如二世界，一染净世界，二纯净世界。是二中间难可得过，欲过此界，当以大神通力”。卷二说“出世间智”要“转移止，依止常身故，非如无常意识智依止无常因缘法”。这两处文字似乎认为阿黎耶识属染净混杂，而另有一个纯净常存的精神本体——“常身”。后来的地论师各取上述三类中的一类作立论根基，歧义争锋便不可免了。∵

地论师北道系的着疏不存，徒众虽众，但传世留名者不多。加之后来《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密过之，地论师遂为其所掩，或与摄论师融成一派。地论师北道系以阿黎耶识为杂染，即“计黎耶为无明”，一切法从阿黎耶识生起。阿黎耶识虽和如来藏佛性无别，但并不具足一切功德。一切功德必待新熏而后生，因此众生之佛性必须成佛后始得，当果而现，后天始有。∵

南道论师则以第八识的本性为清净的根本识，而以第七识为杂染。勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》现存残卷中有“真觉发中”、“始发真本”之说，又有“德熟归本，还应于实”等言，似在倡导“真觉缘起”，文短难详。慧光弟子法上则明确言之：∵

法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，识者五识识。故《楞伽经》云：“心为采集主，意谓广采集，现识分别五”。离此七种，识转为智。[2]∵

此中，《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文，但其解释并不符合经文原意。法上所言“心者第七心”其意如何?“法性身”是否指真如心?一时难断，再看他关于“三种同相智”的解释：∵

三种同相智者：一缘起，二妄相，三真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄想者，六识心，妄生分别，邪着六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相，终日同处，染净常别，名不杂。[3]∵

此处，法上明确地将“第七心”定义为“阿黎耶识”，并将其看作“生死本”；所谓“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上认为，此三相，就其性质言，三相虽各相异；就其同处众生之中言，三相为同相；就染净性质各别而同处，则名之为“不杂”。这就是法上对众生之“心”的全面解剖。从以上引证可以看出，法上是以真如、法性作为染净之依持，明显受如来藏说之影响。他在区分《十地经论》改变以无明串释十二因缘为以“一心”诠释时，这样说道：∵

初番明妄想纷竞，生死弥轮，特由无明为本生。后一番明诸惑妄想，无依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本，故《经》云：以如来藏故说生死。是故如来藏是一切法本。以有二种本故，二处而明也。[4]∵

这样看来，法上之所以将第七识看作阿黎耶识，并以之为杂染心，是为了给予真如、如来藏留出位置。因此，法上说：“法名自体真如。真如，法性也。既有真实之理，便有生死涅盘大用义兴，以之为‘作’”。[5]这是对如来藏的说明。诸法自体，就是真实之理；真实之理，就是第一义空；第一义空，就是如来藏的本质。这样，如来藏就是万法的本体。∵

二、阿黎耶识与阿摩罗识∵

真谛之学特色有三：一是以解性、果报、染污三义释阿黎耶识；二是于八识之上开列第九阿摩罗识；三是与前二者相关连的，对第七识之独特看法。以下分而论之。∵

真谛所传译诸经论中，关于第八识之名与义有多种提法：《转识论》里称其为阿黎耶识，异名本识、宅识、藏识；《显识论》里其异名为显识、本识；《决定藏论》中译其为阿罗耶识；《三无性论》译为类识，异名本识、乱识，如此等等。之所以如此，乃其经论之翻译年月久隔，加之译地、笔受者屡有变迁，故难免失于前后照应。不过，真谛及其摄论师对于第八识分作三层论之，倒也相当明晰且一贯。圆测《解深密经疏》曰：真谛言“第八阿赖耶识自有三种：一，解性黎耶，有成佛义。二，果报黎耶，缘十八界，故《中边分别偈》：根尘我及识，本识生似彼。如彼论等说，第八识缘十八界。三，染污阿黎耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。”[6]此中，“解性黎耶”为净，果报、染污二“黎耶”则为染。正如吉藏所记，其“八识有二义：一妄二真。有解性义是真，有果报识是妄用”。[7]因此，真谛及其摄论学派将第八识看作染净、真妄并陈的和合识。∵

唯识学将第八识定义为“应知依止”（真谛译语）或“所知依止”（玄奘译语），此是古、今共许的，但是对于“应知”或“所知”的范围却有不同的说法。《摄大乘论》卷一引《大乘阿毗达磨经》之偈以证成阿赖耶识说。此偈真谛译为“此界无始时，一切法依止，若有诸道有，及有得涅盘”。玄奘译为“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得”。此二译无大的差别，差异在于对“界”的解释。真谛所译《摄论释》曰：∵

今欲引《阿含》证阿黎耶识体及名。《阿含》谓《大乘阿毗达磨》。此中佛世尊说偈。此即阿黎耶识界以解为性。此界有五义：一，体类义，一切众生不出此体类。由此体类，众生不异。二，因义，一切圣人法、四念处等缘此界生故。三，生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门故，得成就。四，真实义，在世间不破，出世间亦不尽。五，藏义，若应此法自性善故，成内若外。此法虽复相应，则成彀故。[8]∵

此五义为真谛的独特说法，为其它译本所无。此“界”五义概括而言为“解性”，实即指如来藏。无著本论之“界”究竟何指?一时难言。真谛将其解为如来藏自性清净心，后来玄奘传护法系唯识学将其解为妄识之阿赖耶。真谛将阿赖耶识不但作为“流转”之因，而且作为“还灭”之因。玄奘所传唯识学只将阿赖耶识看作“流转”之因，至于“还灭”之因则为清净法界。真谛以“解性阿赖耶”的纯净无染作为众生还灭、解脱的依据，以其在缠而不觉作为迷染有漏的原由，因此将无著所言之“一切法”包罗无遗，单纯从文句看，倒也可言之成理。至于与今学之别，正如印顺法师所言：“建立一切法的立足点（所依）是有两个不同的见解：一，建立有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二，建立在常恒不变的如来藏上，如胜鬘、楞伽经等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学是很有融贯这两大思想倾向的。”[9]∵

真谛所言“果报黎耶”即新译之“异熟识”，指众生过去善业、不善业所招受的果报。真谛认为此“果报识”能缘十八界，即以十八界为所缘。真谛所译《中边分别论》有颂曰：“塾、根、我及识，本识生似彼”。长行文解释说：∵

似塾者，谓本识显现相似色等；似根者，谓识似五根于自他相续中显现；似我者，谓意识与我见无明等相应故；似识者，谓六种识。本识者，谓阿黎耶识；生似彼者，谓似塾等四物。∵

这里，显然将阿赖耶识当作唯一的“能变”，直接统合其“识”而变现四法。此处“塾”即奘译所谓“尘”，亦即客观事相，“根”即感觉器官，“我”即主观感受，“识”即六识。这样，真谛以为阿赖耶识直接变显“四物”，亦即万法。真谛所译《显识论》强调说：∵

一切三界，但唯有识。何者是耶?三界有二种：一是显识，二者分别识。显识者，即本识，此本识转作五塾四大等。何者分别识?即是意识，于显识中分别作人天、长短、大小、男女、树藤诸物等。∵

这里，由于只以第八识为能变，所以染污阿黎耶识能起法执，以真如法界为所缘执持法有、法无、法非有非无、法亦有亦无“四种谤”，是为所知障。∵

由于真谛将第八识当作真妄和合识，且作为唯一的能变，因此阿陀那识只能当作执持识了，无“变现”功能和清净成分。真谛译《显识论》说：“能缘有三种：一果报识，即是阿黎耶识；二执识，即阿陀那识；三尘识，即是六识”。“第二执识，此识以执着为体，与四惑相应：一无明，二我见，三我慢，四我爱”。这里第七阿陀那识执持“我”相∵，“又黎耶是凡夫所计我处，由阿陀那执黎耶识作我境，能正执受是陀那故。七识是我见体故”。总归一句话，阿陀那识恒执持人我之实有，因与四烦恼相应，障碍圣道，隐蔽自心清净。由于真谛所传学说认为，阿陀那无有清净成分，因此“此识及相应法，至阿罗汉位究竟灭尽，及入无心定亦皆灭心”。这与后来玄奘所传唯识学大为不同，护法系以第七识之净分作为平等性智的所依识，染污分灭尽，清净分显现而得平等性智，这可看作护法系唯识学对安慧系的改变与发展。∵

“九识”论是摄论学派的突出特点。唐圆测记载真谛之说为：“第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如引九识章”。[10]传说真谛曾作《九识义记》阐释其说，可惜失传已久。据圆测所记，第九识以真体为体、境，具本觉性。又据真谛所译《十八空论》中言：∵

但唯识之义有二：一者方便，谓先观唯有阿黎耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也；二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。[11]∵

这里先观“唯识无境”，消除第七识之“人执”和染污阿黎耶之法执及果报识之“习气”，便可将妄识尽除，显得境智双空的清净心，此即证成佛果。《决定藏论》将此解释得更清楚一些：∵

断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法。阿罗识灭，此识灭故一切烦恼灭。阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境，证阿摩罗识。∵

阿摩罗识是清净的、无烦恼的，是常住的永恒的真理。因为第八识是染净、真妄之和合体，所以，此识中染污部分全灭，阿赖耶识的主体即灭，“解性黎耶”即转变为阿摩罗识。而此阿摩罗识“亦复不为烦恼作根本；但为圣道得作根本，阿摩罗识作圣道依因，而不作生因”。[12]这即是说，阿摩罗识只为“圣道”即清净法界作依持，而不与烦恼作依持。正如智所记摄论师之见解：“《摄大乘》云：法性不为惑所染，不为真所净。故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也，无没无明，盛持一切种子”。[13]由此可见，真谛虽则亦言“本觉”阿摩罗识或“解性阿黎耶”，但妄染缘起的主体始终仍然是妄染的阿黎耶———果报识、染污识，故尔绝不能将其说作真如缘起看待。这是与地论师南道派绝对不同的。真谛一如后来护法系唯识学所说，将迷、悟两界之所依持分割开来言之，不过他又力图用“解性黎耶”统一二者，故其又多次说：∵

是闻慧熏习生随在一依止处，此中共果报识俱生，譬如水乳。[14]∵

由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，与解性和合，以此为依，一切圣道，皆依之生。[15]∵

这就是说，由清净法界等流闻熏习所得之种子与第八异熟识共处俱存。此清净种子渐次增长、增强，最终舍弃暂时依存的凡夫依——阿黎耶识而以阿摩罗识为其新的依止处。这一过程便是“解性”与阿摩罗识“和合”的过程，亦即玄奘所言之“转依”或“转识成智”。∵

摄论师成立第九识的佛经根据是《金光明经》卷四所讲的“如如”。何为“如如”？真谛译《三无性论》言有“七种如如”，即生、相、识、依止、邪行、清净、正行，此乃遣尽依他、分别二性而显现的诸法之“真实性”。其中“识如如者”有二义：∵

一摄无倒，二无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法但唯是识，离乱识外，无别余法故，一切诸法皆唯识摄。此义决定，故称摄无倒。无倒故如如。无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识即是分别、依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有。此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如。[16]∵

此中两层意思，由“摄无倒”立“乱识”义，即一切诸法皆由识所变显，故称乱识。此意在于说明外境纯粹由乱识起，实际无有外境。不过此“无倒如如”尚不是无相如如，因其仍有识相存在。由“无变异”立阿摩罗识义，即遣除乱识之相显现无变异、清净的阿摩罗识，此“如如”是无颠倒，是无变异，是“真如如”方可称“无相如如”。总括《三无性》中所言，“如如”就是真如、法性，是事物的理体，正如隋慧远所定义的：“言如如者，是前正智所契之理，诸法体同故名为如，就一如中体备法界恒沙佛法，随法辨如，如义非一，彼此皆如，故曰如如。如非虚妄，故复经中亦名真如”。[17]《三无性论》把一切事物分为五藏，“如如”是其中之一。“如如者，谓法空所显圣智境界；无分别智者，由此智故一切圣人能通达如如”。[18]由此可见，如如是一种境智双泯的成佛境界，只有具备无分别智才能证得这种境界。真谛依据《金光明经》及其它论典所言的“如如”境而列其为阿摩罗识，其底蕴含有用“识体”统一众生与佛果、法界的意图。这与后来玄奘所传唯识学严格区别无为法与有为法、有漏与无漏之依止、心识与法性等等，是大异其趣的。∵

三、真心与妄心∵

圆测于《解深密经疏》卷三中说：“菩提流支《唯识论》云：立两种心，一法性心，真如为体，此即真如，心之性故，名之为心，而非能缘；二相应心，与信、贪等心所相应”。世亲《唯识二十论》之早期译本《唯识论》亦曰：“心有二种，何等为二?一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼、结使、受、想、行、识与心相应，以是故言心意与识及了别等义一名异故。不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心故”。[19]此处两条资料互释，基本可以断言，地论师将“心”分为相应心与不相应心两种，相应心指与烦恼、无明相应之心，即妄心；不相应心即常住不变的自性清净心，亦即法性心、真如心。由现存资料大致可以推定，地论师南北两道之分歧并不在于真心与妄心的二分法，焦点在于第八识即阿黎耶识的性质问题。地论北道派坚持以妄染的阿黎耶识为诸法的依持，至于此派将菩提流支所言的不相应之真如心安立于何处，由于资料缺乏，难于遽断。不过，慧远说北道派将第八识分为两种：“一阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门；二阿黎耶识，此云无没”。[20]这里似乎将法性心安立于第八识内。不管北道派如何变化，其以黎耶识为诸法依持是始终一贯的，正因为如此，摄论师大兴后此派便消融于其中，因为二者均以阿黎耶缘起为宗旨。与北道派不同，地论南道派于摄论师兴起后，尽管适当地吸收了《摄大乘论》的一些说法，但仍然坚持其阿黎耶为真如心且为诸法依持的主张。南道派大师法上之高足净影慧远便是足于与摄论大师相齐并论的理论代表。∵

慧远改变了其师法上的主张，将八识之真、妄明确做了区分。法上以第八识为法性心，第七识为阿黎耶杂染心；慧远则明确地以第八阿黎耶识为真心、净心或第一义心，第七识阿陀那识为妄心，前六种为“事识”。在《大乘义章》卷三中，慧远将八识又分为两大类，前六识随根受名，而七、八识“就体立称”，因“体含真伪故，复分二”。此中第八即阿黎耶识总有八名：∵

一名藏识，如来之藏为此识故，是以经言，如来之藏名为藏识，是以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣识，出生大圣之所用故。三名第一义识，以殊胜故，故《楞伽经》说之为第一义心。四名净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性清净心。五名真识，体非妄故。六名真如识，论自释言，心之体性无所破故，名之为真；无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识，与虚妄心为根本故。[21]∵

此八名可归纳为三个要点：其一，阿黎耶识之体性是纯净无杂，真实不虚；其二，它涵含一切佛法，起着出生诸佛的作用，其体性可用第一义空概括之；其三，它也是世间虚妄法之依持的本体及最后根源，含藏万法之种子（即宅识），妄依真有，从真起用是也。第七识是阿陀那识，此识“体是无明痴暗”，随其义亦有八名：∵

一无明识，体是根本无明地故；二名业识，依无明心，不觉妄念忽然动故；三名转识，依前业识，心相渐粗，转起外相，分别取故；四名现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故；五名智识，于前现识中所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也；六名相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；七名妄识，缘前六种非真实故；八名执识，执取我故，又执一切虚妄相故。[22]∵

以上八名之义要点有三：其一，七识之体是“根本无名地”，由于无明而妄执“我”与“相”，即妄执自我及万物为实有；其二，七识之用是妄念忽然嚣动而显现与自心相应的外境，并由于自我分别外境而生起非苦乐等认识和感受；其三，这种体用的统一，承担着因果报应、相续不断的轮回主体之任，即“住持善恶业果”是也。∵

慧远称前六识为“事识”，即“前六随事取境各异，前后间起”。[23]前六识起了别作用，重在“事相”；但若将这些事相执之为识外实有，那即属于“妄相了别”，此为阿陀那妄识起作用之故；若能体认得识外无境、法我都空，是为“真实自体了别”，此即是阿黎耶真识在起作用。由于作为事识的前六识分别以眼、耳、鼻、舌、身、意六根，缘起色、声、香、味、触、法六尘。因此，慧远亦讲了事识与四缘的关系。《大乘义章》曰：“所依六根为增上缘，所缘六尘为缘缘，前生心法开导后起，名次第缘，自分相应共有法等，以为因缘”。[24]净影慧远关于八识可分为真心、妄心、事识的见解是较为独特的。特别是其言“谓依真识起于妄识，依于妄识起六事识。复六识中，依于意识起于五识”，被以玄奘所传唯识学为唯一正确的学者目之为“两层缘起”[25]加以破斥。∵

慧远在《大乘义章》卷三“第五明其依持之义”中阐明了“真妄相对之依持”与“真妄共相识中本未相对之依持”两种见解，以明真心与妄心之关系。第一种又开其为三以辨之：一者真妄相对以辨依持者，谓八识之中，前七妄识，情有体无，起必托真，名之为依。故《胜鬘经》云，生死二法依如来藏。《地持经》亦云，十二因缘皆依一心，第八真心，相隐性实，能为妄本，住持于妄，故说为持。因此，慧远引《楞伽经》“妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波”的相依相待说明真心与妄心相对的依持关系。二者唯妄以辨依持者，谓第七识皆以虚妄为本，说为能持；前六事识，依妄而起，说为能依。慧远又举水波之喻以明之。他认为，能持之第七识如水，能依之事识如波，水在波在，水尽波灭，因此妄识与事识乃系本末相对相待之关系。其三，唯真以辨依持者，真心有体有用，本净真心名之为体；随缘隐显，称其为用；用必依体，名之为依；体能为用，说之为持；能持如水，能依为波，体用相依相待。通过以上三层论证，慧远着力强调了真心之体实为妄心之所依，而妄识、事识乃真心之起“用”。这里，关键在于如何理解第三层“唯真以辨依持”。依慧远之意，此中之“用”自然应包括妄识、事识两部分，因此妄识、事识都是以真心为最终极的依持。此中不同处在于，慧远于第二层“唯妄辨”中将妄识与事识亦分出本末加以说明。其实，这一说明强调的是“人我”或“我执”与外境的关系，由于慧远以阿陀那识为“执我之心，此心恒与粗起无明、我见、我爱及我慢四惑相应”，[26]因此，由我执之心变现出六根、六尘是符合佛教义理的。当然，这并非对“事识”的终极说明，其“妄中境从心现，心外无法，以心现故”，[27]此中之“心”指第八真心。，由此可见，慧远并非并列地看待真心与妄心、事识的关系及妄心与事识间的关系，两种关系中仍有主次、本末之分，与其说其为“二重缘起”，毋宁说其为真如缘起更为妥当。∵

引起理论混乱的是“真妄共相识中本末相对之依持义”。所谓“真妄共相识”者，“佛性真心与无明地合为本识，名阿黎耶”；“真心与妄和合名阿黎耶，亦名本识，亦名藏识”。[28]在此慧远又将阿黎耶识当作真妄和合识看待。他认为，真心与无明地融合而构成本识，依此根本识生起阿陀那识及六种事识。在此“本末相对之依持辨”中，根本识即阿黎耶识为“本”，阿陀那识、事识为“末”。“末生依本，名之为依；本能持末，流注不断，说之能持”。[29]能持与能依，仍然可以用水与波的关系来说明。这种将阿黎耶识看作真妄和合识的见解，与其“真妄相对之依持”所言是概不相容的，而慧远却仍然将其并列为二言之。这一情况，反映了地论师在面对真谛所传、所创的摄论学派的冲击，保持其师说的不易。慧远于隋代亲临昙迁讲授《摄大乘论》之寺听讲而力图有所汲取，这一结果便是其《大乘义章》因受摄论师影响而出现的混杂。不仅如此，慧远还着有《大乘起信论义疏》，此疏为现存最早、最完整的《起信论》注疏，因此缘故，有学者干脆将其名为“起信论师”。[30]这一主张单从慧远晚年之变化、摇摆的理论立场论之，并不符合慧远思想的整体面貌。综合而言，净影慧远仍可算作地论师南道派的佛学大师，其学说系以“真如依持”为基础而将心识三分而为真心、妄心、事识而建构其理论体系。∵

四、理体与心体∵

摄论师以第八识开出第九阿摩罗识，地论南道派以真心、妄心言第八、第七识，这就是南北朝至隋初所谓唯识古学之心意识诸学说。这一思潮区别于后来玄奘系唯识宗之最大者，乃在于鲜明地融贯如来藏思想，这方是问题的实质所在。中国的唯识古学之所以如此言心意识，其原由在于受心性本净、客尘所染说之影响。此乃中国佛学当时之大势所趋。此中似乎唯有地论北道以妄识言阿黎耶，[31]故唐人载《摄论》出而助北道。实际上，由于真谛力主九识说，加之他又翻译了《辨中边论》、《十八空论》等诸多以心性本净为基点组织其说的典籍，因此，摄论师大多也以心性本净立说。均正《四论玄义》说地论师、摄论师“同以自性清净心为正因佛性”，当为实情。地论师“以阿黎耶识自性清净心为正因佛性”，[32]摄论师以“阿摩罗识真如解性为佛性体”，[33]这是吉藏所列以“心为正因”[34]诸义中最少“神识”色彩的两家。在我们看来，这两家在某种程度上亦比以理为正因佛性者更进一层。因为，法性、真如乃佛之体性，根本上系属于佛界，因此以理体作正因佛性仍有将佛性囿于外在化、客体化之嫌，似未能究极如来藏思想的实质底蕴。如何将真如、法性理体落实于众生之心中，换言之，如何说明众生内具佛界之本质、如来之体性，是佛教心性论的重大问题。地论学派及摄论学派对此做了有益的探索，为隋唐佛学的综合创新提供了思想资料。∵

摄论学派一方面以真如理体解释佛性，另一方面立清净阿摩罗识试图作为众生心体，希求以二者的统合来说明理体与心体的合一。真谛所译《佛性论》于《缘起分》这样定义佛性：“佛性者，即是人法二空所显真如”。这样，佛性也就是体现于众生之中，并作为一切众生脱凡入圣的本体论依据的真如空理。《佛性论》于《显体分》中以三因解释佛性。三因佛性乃众生体证佛果的可能依据，包含应得因、加行因和圆满因三类。《佛性论》曰：∵

应得因者，二空所显真如。由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。[35]∵

三因中，应得因以“无为如理为体”，即“如理”的遍在本体乃是一切众生成就菩提心及由此心发动的一切佛教修习活动、直至证得法身如来的固有原因。加行因指众生的“有为愿行”，即依据佛教一切修习法门而进行的宗教修持活动。圆满因则指众生的勤奋努力程度。三因显然以应得因为中心而展转言之。此应得因昭示的乃是众生所具之真如理体为成佛的正因或主因。理体作为正因内在于众生之中而有待显发，《佛性论》又将其分作三种论之。此三性为“住自性性”、“引出性”、“至得性”。住自性之佛性隐含于道前凡夫身中，也就是说道前凡夫，虽还未真正踏上修行成佛之路，他们还是本具住自性佛性，只是仍隐而不显而已。所有修行者，从初发心直至最后的“有学圣位”，这类众生的佛性即叫引出性佛性。至得性佛性指“无学圣位”，即佛果位。此三种佛性虽因修证历程而有不同名称，但其体是一，皆源之应得因，即同以真如理体为本。《佛性论》在此实际上是用佛教的阶位说来阐释佛性的不同之存在状况。《佛性论·显体分》从三方面来说明如来藏：其一，“所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生如来藏”。[36]所摄藏意为一切众生皆为如来所摄，“所言藏者，一切众生悉在如来智内，故名为藏”。[37]由于一切众生悉在如来智内，佛果即能摄藏一切众生，故说众生为如来藏。其二，“隐覆为藏者，如来自隐不显，故名为藏……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏”。[38]这是说，众生虽具如来藏，但在因位住道前，其自性清净为烦恼所覆故尔不显现出来，但此如来性从“住自性性至至得性”其体不会改变。其三，“能摄藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故”[39]。“如来应得性”指未发心前之众生而言，此时已经摄尽“果地一切过恒沙数功德”，亦即众生在凡夫位时本有果地功德，只是隐而不显而已。《佛性论》在“如来藏品”所言如来藏之所摄藏、隐覆藏、能摄藏三方面，仍然偏于“佛果”而言，其言众生皆有佛性之原由着力强调如来藏摄藏众生之义而未能将佛性之存在系于众生心性中。这是唯识学佛性论与如来藏系佛性思想的显着区别之一。如来藏经典同受心性本净说影响，但其将众生本具的“性净之心”当看善、不善的总根源，赋予心体以迷、悟两界之本体的地位。摄论师亦讲自性清净心，但第九阿摩罗识虽以“识”冠名，但其本是“法界”之同义语[40]而已，原典文句也与新译的“转依”一词相同，故此“阿摩罗识”乃真如理体之异名耳。真谛欲借其统一迷、悟两界于心识，实则仍两分也。此已见上文分析，兹从略。正由于摄论学派欲统一理体与心体而未能成功，因此其论众生心体仍须以第八阿黎耶识为旨归而持真妄和合之立场。至于真如理体，《佛性论》又以非净非不净言之。《佛性论》说“若定净者，则一切众生不劳修行，自得解脱故。若定不净者，一切众生修道即无果报。若定净者，则无凡夫法，若定不净者则无圣人法”。此以非净非不净之超越立场言真如理体倒也妥贴，因为它乃不变的本体是也。若言心体则须另当别论了。∵

与摄论学派之折中立场不同，地论南道则明确地接受了心性本净、客尘所染的模式而言真心依持说，因此净影慧远的学说中混杂了不少《大乘起信论》的说法。《大乘义章》卷三论及诸识“体相”时说：∵

如《起信论》说：一真如门，是心体性；二心生灭门，是其心相。就真论体，心体常寂，平等一味，名心真如。……据妄摄真，真与妄合，缘集起尽，名心生灭。∵

按慧远意，第八识即是“心真如门”，前六识及第七识为“心生灭门”。这样，第八识既在“心真如门”作为心之体性而存在，又在“心生灭门”作为“随缘无失”的心相而存在。第八识作为“心体”于此初具“不变随缘”、“随缘不变”的意义。∵

尽管摄论师、地论师均以“识”的最底层为真识或真心，但第九、第八一位之差含义却迥乎不同。阿摩罗识乃佛果、法界所摄，只是佛之体性而非众生心性，尽管众生“正观唯识，遣荡生死虚妄心及以境界，一皆净尽”，[41]即可证得阿摩罗识。阿摩罗识因为不能作为诸法依持，因此无有可能作为万法之本体。地论师南道派之第八阿黎耶识则具有本体的地位，净影慧远明确地讲“依真起妄”等义。尽管由于客观条件所限其说并不系统、严密，甚至有些混乱，但其将理体与心体合一于第八阿黎耶真心的的见解，仍对隋唐佛学发生了重大影响。这是值得肯定的。以往，学界习于以玄奘所传学说为正宗，而对唯识古学多有贬抑。其实，唯识古学才是隋唐中国化的佛学宗派的最重要的思想来源。此点关系甚大，当撰专文论之。∵

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[1]《论庄严经论与唯识古学》，载《吕澂佛学论着选集》第一册第73页，齐鲁书社1992年版。吕澂在《中国佛学源流略讲》中已对此观点作了修正，只是未能展开，难见其确论。《论着选集》所收论文，大多持前文立场。

[2]∵法上：《十地论义疏》，卷一，《大正藏》第85卷第763页下。

[3]∵法上：《十地论义疏》，卷一，《大正藏》第85卷第764页中。

[4]∵法上：《十地论义疏》，卷三，《大正藏》第85卷第771页下。

[5]∵法上：《十地论义疏》，卷三，《大正藏》第85卷第771页下。

[6]∵圆测：《解深密经疏》，卷三，《续藏经》第一编第三十四套第九册。

[7]∵吉藏：《中论疏》，卷七，《大正藏》第42卷第104页。

[8]∵真谛（译）：《摄大乘论释》，《大正藏》第31卷第117页上。

[9]∵印顺：《摄大乘论讲记》，第35页，《妙云集》上编之六。

[10]∵圆测：《解深密经疏》，卷三。

[11]∵《大正藏》第31册第864页上。

[12]∵《决定藏论》，《大正藏》第30卷第1020页。

[13]∵《摩诃止观》，卷五，《大正藏》第46卷第54页上。

[14]∵真谛（译）：《摄大乘论》，卷上，《大正藏》第31卷第117页上。

[15]∵真谛（译）：《摄大乘论释》，卷三，《大正藏》第31卷。

[16]∵《大正藏》第31卷第872页。

[17]∵（隋）慧远：《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第523页。

[18]∵《大正藏》第31卷第868页。

[19]《唯识论》，《大正藏》第31册第64页。此藏所收署名后魏瞿昙般若流支译，故此是否为菩提留支所译难于定谳。但一来圆测所言当有所据，二来即便不是此留支所译，因见解、译人时代较接近，因此二说互释当无大错。

[20]∵慧远：《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第530页。

[21]∵《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第524—525页。

[22]∵《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第524页。

[23]∵《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第525页。

[24]∵《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第525页。

[25]∵韩镜清：《净影八识义述》，载《中国佛教学术丛刊》第26册。

[26]∵《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第528页。

[27]∵《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第524页。

[28]∵《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第524页。

[29]∵《大乘义章》，卷三，《大正藏》第44卷第533页。

[30]∵韩镜清：《净影八识义述》，《中国佛教学术丛刊》第26册第345页。

[31]∵此因现存资料有限，难于确断。圆测《解深密经疏》卷三言菩提留支说两种心，即相应心和不相应心（法性心），似乎北道系亦言及真心。

[32]∵吉藏：《大乘玄论》，卷三。

[33]∵元晓：《涅盘宗要》。

[34]∵吉藏：《大乘玄论》，卷三。

[35]∵《佛性论》，卷一，《大正藏》第31卷第794页上。

[36]∵《佛性论》，卷二，《大正藏》第31卷第795页。

[37]∵《佛性论》，卷二，《大正藏》第31卷第795页。

[38]∵《佛性论》，卷二，《大正藏》第31卷第796页。

[39]∵《佛性论》，卷二，《大正藏》第31卷第796页。

[40]∵真谛（译）：《十八空论》。

[41]∵真谛（译）：《十八空论》。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵