唯识“八识”与康德“纯粹知性”的比较

唯识“八识”与康德“纯粹知性”的比较

养∵辉

内容提要：康德认为人的感官接受到来自对象的刺激而形成表象，这在唯识学看来，就是经过识化的所相。因此，认识能力从感官开始，表象就把对象排除在外，知性就可以在自身范围内完成所有工作。康德认为，有必要研究追求一种纯粹知识，它具有必然性和严格普遍性。他认为客观存在着纯粹的先天综合判断，比如对于任何一个有形或无形的对象的经验性概念，可以一一剔除来自经验的属性，却无法消除在思维中成其为实体或依赖为实体的那种属性。因此这个概念便先入地将其必然性强加于你，从而证明其在你先天认识能力中的存在。本文立足于主体的思维结构和思维过程，将康德哲学跟唯识思想作了一番比较，揭示了二者的异同并指出了康德哲学的局限性。

关键词：纯粹的∵∵范畴∵∵形式∵∵质料∵∵物自体∵∵现象∵∵种子∵∵阿赖耶识缘起

康德批判哲学的批判性在于考察知性认识能力的有效界限，即限于经验的使用。康德只承认一种直观即感性直观，而此直观的先验实在性在于感性的纯粹直观形式空间与时间的规范。知性范畴的有效使用必须以感性直观提供的经验质料为其基础根据，而超出这一基础即为超越的使用，是无效的。康德认为形而上学即违反了这个原则，而独断地认为能够认识物自体的本体世界。也就是说，知性认识的只能是现象而非本体。有意思的是，康德哲学是以承认本体世界的存在为前提的。

佛教主张“诸法无我、诸行无常”，“苦、空、无常、无我”是佛法的最高原理。龙树菩萨高扬缘起性空的思想，目的无非是要消解有情的种种执着。经过了这一辨证思想的淘沥，执着真实的众生便无想无求而达于般若中道。中观宗的方法特点是破而不立，故于偏空执者常常堕于空见而不自拔。唯识宗有鉴于此，于是基于唯识而安立染净诸法，是谓分别自性缘起而终至于转识成智。

形而上者谓之道，形而下者谓之器。道是最高的本体，而器为道之用，因此，道器一体。在中国古代哲学里形而上与形而下是一组相对的概念。在着名的《箭喻经》中[1]，佛陀用止答的方法拒绝回答有关十四个形而上的问题。尽管如此，有人认为佛教的历史仍然是形而上学的“不可避免性”和“必然性”的证据[2]。佛教主张的缘起性空、苦空无常，从经验的缘生缘灭到诸法无自性空的结论，是佛陀从最清净法界等流出来的圣教量。从思维特点看，其间经过了思维的跳跃，因为单从逻辑推理是得不出这样的结论。因此，从所谓认识论的角度而言，免不了其为独断的形而上学的嫌疑。

康德的批判哲学，判处了西方形而上学的终结，因为它毫无批判性可言。在没有对认识主体能力作一番考察，就独断地认为“知识”是对“对象”的真理的反映。康德认为，人类认识能力不能认识物自体本身，虽然物自体是真实客观存在的。康德的哲学要为人类开辟一条自由之路，同时为信仰留下地盘。就此而言，其与佛陀的出世本怀大异其辙。然其对于人类主体认识能力的考察，与唯识宗的“识”的思想却也有相当多的可比性，这也透出了人类思维能力的共通性。

一、对象符合知识

康德的先验哲学立足于“对象符合知识”，这个在思维领域的革命被誉为哥白尼式的革命。在古代，人们通过观察日出日落，而得出地心说的结论。这对于日出而作日落而息的人们，自然无碍，但却阻碍天文科学的前进。于是哥白尼提出“日心说”，为天文科学的研究开辟了一个新天地。

我们通常以精神和物质赅括一切法，从思维领域而言，也就是知识与对象两个方面。所谓真理，即要达到二者的相符一致。如果认为知识必须符合对象亦即对象决定知识，那就产生这样的后果，大自然呈现在我们面前，以其是为是、以其非为非。康德不愿意看到这种结果，因为在他看来，人就失去了作为人的价值。不禁要问，人在大自然面前还有何自由和尊严？康德有感于哥白尼式的革命，颠倒知识与对象的关系，提出“对象符合知识”，高扬人类认识的主观能动性，这无疑是在思维领域的一场革命。由此便开始了他的先验哲学的征程，奠定了他在德国古典哲学的颠峰地位，并引领后世哲学的发展方向。

任何一个体系的真理性在于它不是仅仅轻易地解决那些先前无法解决的问题，而是自己提出真正全新的、以前不曾思考过的问题，并全盘动摇过去被认为是真理的东西，从而使一种崭新的真理出现于世[3]，康德的先验哲学于此当之无愧。唯识教理与康德哲学有很多的相似点，正因为此，自民国以来，唯识宗勃然有复兴之势，原因之一就是要以之抗衡于西方文化对中国文化的冲击。同样正因为此，又引起了不少人的误解，以为唯识宗于教理组织严密、名相繁琐，而独陋略于修持。其实，任何一个佛教宗派包括唯识宗在内，既要有特胜的教理还要有特胜的观行，契理契机，从而引导有情走上修行克果的道路。如《摄大乘论·入所知相》云：“多闻熏习所生如理作意所摄似法似义有见意言。[4]”

二、康德哲学的基本概念

1、感性∵知性∵理性（狭义）

人是有最高灵性的生物，人心的认识能力可以这样来描述：首先通过感官接受客观对象的刺激而有表象之呈现。这一过程是依靠感性能力来实现的。感性（Sinnlichkeit）不是指人的生理感官，而是指人心或主体从感官中接受外界物自体刺激的一种认识能力[5]。就其结果而言称之为感觉，从这种直接而非间接获得表象的性质而言叫直观（Anschauung）。其次，意识把对象作用于感官而形成的感性直观提供的素材进行加工、整理、综合，转换成概念而为自所思维乃至形成对象的知识。意识的这种思维能力叫知性。而能够整合、梳理知性思维而作先验使用的就只有理性（狭义）。从广义上讲，知性即理性，即指人心的全部认识能力，包括知、情、意。

2、对象与现象

康德认为，对象（物自体Erscheinungen）是感官的认识对象，它先于我们并独立存在于我们之外，而现象（Erscheinung）是指对象（物自体）作用于我们的感官时在我们心内所产生的表象。也就是说，现象是已成为我们感官对象的事物[6]。现象有两个因素，一是它的内容或质料，即感觉；一是它的形式，即先天直观。康德说：我把现象中与感觉相应的东西称为现象的质料，而把能够使现象的杂多在某些关系中得到整理的东西称为现象的形式[7]。康德严格区分了作为物自体的对象和现象。对象的知识与知识的对象中的“对象”是不同的，前者指物自体，后者指现象。尽管现象乃是物自体的现象，但知性却不能认识物自体，只知道它们的现象。

3、经验知识与先天知识

知识有两种来源，一是来自感性印象；一是来自认识能力本身。康德认为，虽说我们的一切知识都开始于经验，但它们并不因此而全都来自于经验。很有可能，即使我们的经验知识，也是由我们从印象中接受来的东西和我们自己的认识能力从自身所提供出来的东西二者复合而成的[8]。也就是说，那些使感性材料成为知识的东西都来自人的认识能力。因此除了后天的经验知识之外还有先天知识，即来自知性或理性本身。能使感性材料成为知识的东西，康德称之为纯粹知识，即绝对先天知识中不包括任何经验的东西。康德的批判哲学就是要使纯粹知识成为一门科学

康德指出，区分先天知识与后天的经验知识的标准是，经验知识没有严格的普遍性，即无必然性，只有或然性。而来自人的先天认识能力的先天知识，却具有严格的普遍性和必然性。所以说必然性和严格普遍性是先天知识的可靠标志。

4、先天知识与先验知识

“先天的”（a∵priori）和“先验的”（transzendental）这两个概念既有联系又有区别。一般说来，先天的在概念的外延上要比先验的更宽。先验知识肯定也是先天的，但先天的知识并不一定是先验的。康德说：“凡是不涉及对象而只涉及我们关于对象的认识方式的知识，我称之为先验的”[9]。“先验的这个词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的而仅仅是指我们认识对认识能力的关系说的”[10]。如先天知识系泛指涉及经验对象的先天综合判断，先验知识就是关于先天知识如何可能的先天知识；如先天知识系特指认识能力本身的先天认识方式，而先验知识就是关于这些先天认识方式的先天起源及其能够并且如何先天地运用于经验对象的普遍必然性的先天知识。可以这么说：先验知识是一类特殊的先天知识，即关于先天知识的先天知识。

三、先验感性论（纯粹直观形式）

感性之用在直观，“一种认识不管以什么方式和手段同对象发生关系，它借以同对象处于直接关系之中、且一切思维作为手段都以之为鹄的那种知识，就是直观”[11]。可见，直观是直接地和对象（物自体）发生关系的知识，而且是一切思维所获得的全部内容、材料和认识对象的唯一来源。既然直观是直接地和对象发生关系的知识，也就是感官因接受对象的刺激才能形成表象，这就保证了表象对于对象而言具有经验的实在性，亦即感觉内容作为经验对象是真实有效的。另一方面，感官具有认识能力即接受性，康德说“通过我们被对象刺激的方式来获得表象的能力，叫做感性”[12]。因此，表象又是经过了感性认识能力的主观化了的，亦即经过了感性直观的先天形式的梳理。既有感觉内容，又有感性直观形式的就是现象。“我把现象中与感觉相应的东西称为现象的质料，而把能够使现象的杂多在某些关系中得到整理的东西称为现象的形式”[13]。

纯粹的直观就是指现象的纯形式，它是用来整理后天的感觉材料的，其本身不可能再是感觉。所谓纯粹直观就是即使没有感官或感觉的现实对象，也作为某种单纯的感性形式而先天地存在于心中的直观。纯粹直观这种纯形式即使不去现实地把感觉质料规范为直观对象，它也已经作为感性认识能力本身的结构而先天地为人心所固有。先验感性论的“先验”一词，正表明康德是要从先天方面来研究感性认识能力，即研究感性中的先天知识的来源及其如何可能的，具有什么样的先天要素和原理[14]。康德认为，这种先天的纯粹直观形式在人心中有两种，一是空间，一是时间。通过空间，外部事物的经验被给予我们；通过时间，内心的意识活动被我们所经验。前者是外直观的形式，后者则是内直观的形式。康德把空间与时间看作是主体自身固有的认识形式，并从“形而上学的阐明”和“先验的阐明”两个方面，为其作了合乎逻辑的证明。

所谓“形而上学的阐明”要说明的是空间与时间不是经验的物理学概念，而是先天的直观形式。以空间为例：第一，空间不是由外部经验得来的经验的概念。第二，空间是一切外部直观之中必然的先天表象，即是说，空间不是经验的而是先天的。第三，空间不是经验的概念而是纯粹的直观。第四，空间是一个无限的所予量。前两个证明说的是空间不是经验的而是先天的，后两个证明说的则是空间不是概念而是直观，两方面加在一起就证明了空间乃是感性的先天直观形式。康德关于时间的形而上学阐明与此大致相同。

关于空间与时间先验的阐明是从数学中包含先天综合判断为基础而展开的。数学作为一门科学，它具有普遍性和必然性，人们于此深信不疑。数学中的几何学是关于空间属性的一门科学，它的一些基本原理或公理，如“空间只有三个向量”、“两点间只能有一条直线”等，都是一些先天综合命题。所谓先天即指不是从经验得来，而综合则指不是从分析概念和推论中得来。先天综合命题就是直接、顿然地一下子就直观到的。数学中的算术是关于时间关系及其规定的科学，算术中的计数即是依赖于时间作为直观形式的根本性质。由有时间的前后相继性，使得有规律的计数1、2、3……乃至无限进行下去成为可能。

康德从空间和时间的阐明引出的结论，可归纳于两条：（1）时空是先天的，不关物自体；（2）时空是直观形式，一切现象必以之为鹄的。康德进一步引出时空的两大本质特性，即“经验的实在性”和“先验的观念性”。时空作为先天的直观形式，使得经验现象具有普遍必然的效力，这就是先验的观念性。由有先验的观念性作为前提和根据，才使得一切经验现象（主观的表象）具有客观效力，这就是时空的经验的实在性。黑格尔说，康德把人们习惯中所说的主观客观的意义完全颠倒过来了[15]。

四、先验分析论

所谓“先验分析论”亦即有关纯粹知性获得或创造知识的工作原理，它是“先验逻辑”的第一部分。它从先天的立场出发，因而保证了这套工作原理具有普遍必然性。感性之所司在直观，知性之所司在思维，而表现于综合判断，知识必须经过综合判断才能成其为知识。先验感性论之现象包括其形式和质料，而知性之知识亦然。知识分为形式和质料：质料是经过后天的经验所获得的知识内容，使这些经验质料构成知识则是知性主体认识能力的工作，因而知性主体的认识能力就构成了知识的形式。如果科学知识具有普遍必然性，这种普遍必然性就只能有一个来源，那就是主体的先天认识形式。康德认为，知性的先天认识形式就是知性纯概念，即范畴。知性的先天认识内容即由感性直观提供的经验质料，此杂多内容必须有自我意识的综合统一及由内感官的时间的同一，也就是先验图型说。通过范畴与先验图型提供的经验对象相交涉，主体的思维活动才得以展开，而这一思维活动过程就是表现为纯粹知性原理的系统展示。

感性是提供经验质料的唯一来源，而知性的作用则是对这些杂多的感性直观内容进行综合统一以构成知识，而知性主体的自发的能动综合统一功能就是通过知性纯概念即范畴体现出来。知性在概念中通过某些活动，借助于分析的统一性，产生判断的逻辑形式。康德正是按照知性在判断中的逻辑机能与在直观中杂多的综合统一机能相关一致的关系，从形式逻辑判断的分类表中相应地得出了先验逻辑的范畴表。自亚里士多德以来，形式逻辑已经相当完备，没有人怀疑形式逻辑是普遍必然的亦即“先天的”，因而为形式逻辑提供知识内容的先验逻辑也一定是先天的，因为它是形式逻辑的基础。所以，形式逻辑与先验逻辑是对应的，在每一个判断形式的背后都有某种先验的要素作为它的基础，这种先验要素就是“范畴”。康德把形式逻辑的判断形式整理出来，建立了由量、质、关系和样式四组十二个判断形式所组成的判断表，并且一一对应地建立了先验逻辑的范畴表：

1、量的范畴：单一性、多数性、总体性。

2、质的范畴：实在性、否定性、限制性。

3、关系的范畴：属性与自存性（实体与偶性）、原因性与依存性（原因与结果）、∵协同性（能者动与受动者的交互作用）。

4、样式的范畴：可能性与不可能性、实在性与非实在性、必然性与偶然性。

由于知性的纯粹综合把低层次的综合带到概念上来加以把握，我们就真正得到成为知识的东西[16]。知性通过知性纯概念即范畴这种形式来规范知性的经验内容，正是由于主观的范畴是经验的先天条件，这才使得其经验内容具有客观有效性。康德的这种思路与在先验感性论中作为直观纯形式的时空具有两大本质特性，即“经验的实在性”和“先验的观念性”如出一辙。思维无内容是空的，直观无概念是盲的，对于知识而言两者缺一不可。作为感性的直观现象，并不能直接作为知性的认识对象，而必须通过知性对感性直观现象的改造制作，使之构造为自己认识的对象。就象感性接受对象的刺激而形成的表象一样，只有知性自己构造出一个对象，才能认识这个对象，亦如只有画出一个圆才能认识圆[17]。那么知性是如何实现这种改制而完成自己的认识对象的呢？

逻辑功能表现了人类知性思维的形式规律，康德从普遍逻辑形式中发现了先验逻辑思维形式，所谓纯粹概念亦即范畴。可以说，它是一切知性思维之母，是所有知性思维的最高纲领，知性由此而展开其思维活动。虽然主体思维能力是在其自身中转化出自己的认识对象，即对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表象，但是这些构划出来的对象必须有其所本。知性的对象内容必须以感性直观为源头活水，如离开感性直观作为经验的思维内容，那便是作先验的思维即为辨证的幻象，是为无效的。直观是感官对对象（物自体）的直接的表象，它不能思维，因此直观作为内容质料是杂乱无章的。这些杂乱无章的内容要成为知性的思维概念，必须要经过一番联结与综合的过程。康德认为知性主体具有这个功能，即自然天成的自我意识。康德说：

直观的庞杂内容，也就与它们所依存的主体的思维具有必然的联系。但这个表象不是感性的，而是一种自发的行动。为了与经验性的统觉相区别，我们称之为纯粹统觉（或本源的统觉）。这是一种自我意识，也是主体思维的表象的源头。它所产生的这种表象，在所有意识中都是一致的。为了表明这种统一性对先天知识的可能性，我们将其称之为自我意识的先验的统一。[18]

统觉的必然性原理表明了直观中给予的庞杂内容的综合的必然性，它是自我意识的普遍同一性的存在条件。因为只有在不同于自我简单表象的直观中，那些庞杂的内容才能被给予，进而通过联结于一个意识中而被思维。如果在一种知性中，仅仅通过自我意识就能获得一切庞杂的内容，那这种知性必然是在直观（知性不能直观）。但事实上我们的知性只能思维，它必须通过感官来寻求直观。因此主体自身的种种庞杂内容，也是通过一个先天必然的综合，而形成统一的自我表象。这就是统觉的本源的综合统一。[19]

使一切直观中的庞杂结合于一个客体的概念中，这就是统觉的先验统一性，康德称之为“先验自我”、“先验我思”或“先验统觉”。我思伴随着我的一切表象，如果我的表象和知识不属于我，那么一切知识都不可能发生。因此先验自我或先验统觉的自身统一性乃是认识的最高根据，这就是“我＝我”的分析的统一。“先验统觉”是一切认识活动形式上最高的先验根据，不过其自身却不是认识的对象。与作为客观的统觉的先验统一性相区别的是作为内感官规定的意识的主观统一性，这就是康德的“先验图型说”（Schema）。

康德的“先验图型说”是为了要统一感性之直观与知性之概念。作为两种不同类型的认识能力，感性之职在直观，而知性之职在思维。康德说：我们将纯粹知性概念与经验性直观进行比较会发现，任何直观中都找不到纯粹知性概念的内容，二者完全不同质[20]。于是要达到将直观归于概念之下，而在现象之下运用范畴，就有必要找出作为中介的第三者间接地来实现。康德称之为“先验图型”，它必须具备两个条件，即它的表象必须纯粹，还要同时与知性和感性同质。

知性概念包含着一般庞杂内容的纯粹综合统一。由于时间是内感官庞杂内容和一切表象联结的形式条件，所以它包含着纯粹直观中的先天庞杂内容。从普遍性和规则基础的先天性来看，一种先验的时间规定就与范畴同质，该范畴构成时间规定的统一性。而从时间在一切经验性庞杂内容的表象中被包含来看，时间的先验规定就与现象同质。所以时间的先验规定就是现象归于范畴的可能性条件，它作为知性概念的图型起到了中介的作用。[21]

时间既是内直观的先天形式，同时亦与知性相关，无论感性经验还是知性概念都以“时间”为存在的条件，因而“时间”就成了沟通直观与范畴的桥梁。简言之，范畴是通过一定的时间图型而作用于直观杂多的。

康德哲学是承认物自体的存在为前提的，人们虽不能直接把握它，但感官却能接受它的刺激而形成直观表象，人类的一切知识即以此经验的直观表象为质料基础。而知性作为主观能动性的表现主体，提供处理这些质料的范畴规则和原理，从而形成具有普遍必然性的科学知识。这个过程也必然体现了知识与知识对象的相符合一致，亦即形成了所谓的真理。纯粹知性的原理体系就是要演示形成真理知识的规则和原理，即知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理。

这些原理作为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”，共同确定了整个自然的先天的形式规律，从而奠定了自然科学的基本原理。纯粹知性的先验原理是：Ⅰ、直观的公理；Ⅱ、知觉的预测；Ⅲ、经验的类比；Ⅳ、一般经验思维的准则。

于是，就达到了先验哲学的最高峰：“知性为自然立法”。所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。在“现象”（Phaenomena）之外，就是“本体”（Noumena）。“本体”作为思想的对象首先是一个“界限概念”，它标志着不可知的领域，亦表明现象并非终极存在，而其积极的意义唯有在实践理性的领域才是可能的。康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上，这就在证明数学知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型的形而上学的不可能性[22]。

五、八识与纯粹知性的比较

康德提出形式与内容这一对概念，是有非常深刻的哲学意义。通常认为对象在我们之外，而所谓与对象相符的知识就是真理，因此认为，知识必须符合对象。康德与之相反，提出对象符合知识，具体言之：内容质料必须在先天的形式规范下才具有客观必然性，否则只有经验的或然性；另外，对象不为知性所认识，必须经过主体的改制而转化为现象，如感性的直观，知性的概念。这些思想在唯识宗里面也有一一与之相对应的，而且表现得更为直接、显明和深刻。与形式相对应的如能所是，与内容质料相对应的如名言是，与现象相对应的如相分（境）是。

心法之成其为用必具能缘所缘，两者缺一，就失其为心法的作用。我们认为此类似于康德所说的认识形式，究其来源是为纯粹的、先天的，而非经验的、或然的。此点在很多经论里都有述说：

厚严经云：众生心二性，内外一切分。能取所取缠，见种种差别。[23]

成唯识论:变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。[24]

可见有情的一切身心活动，都是基于心识的能所相交涉这种形式而开展的。那么何以如此呢？佛说：“然即此心如是生时，即有如是影像显现”。真是不可说，不可说，这大概就是康德所说的“纯粹的先天的”意义吧。在此形式笼罩下的内容质料就是名言即种子。所谓种子，谓本识中亲生自果功能差别。种子又名习气，有二种：一者等流习气即名言种子，依于前七转识善恶业力，熏成功为种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。二者异熟习气即业种子，由前有漏善恶六识所熏的业种子，是能招感异熟的增上缘种。异熟种子亦名言种子摄，然从有显性的善恶，并能推动有情招感异熟果报而别开立。

凡夫执着所相，把所缘相分当做认识的根据，而有义境的出现。康德认为，真理即是知识与对象相符，但是人们并不能直接认识对象，故所谓知识乃是现象的知识。现象或表象是经过了主体认识的加工和改造，如感性直观，是经过了感官的接受性和时空的规范；而作为知性的概念，是经过了内感官的时间的规范和先验的自我意识的综合感性杂多。此相当于唯识宗所缘缘的思想而在陈那菩萨《观所缘缘论》论之甚详[25]。

识体二分为能所的形式与名言质料是什么关系？我们可以把主体识作为基点，透过它来看它们的关系。种子与识是不一不异的，如云：此（指种子）与本识（阿赖耶识）及所生果不一不异，体用因果理应尔故。第八识有多个异名，如本识、藏识，也叫一切种子识。所谓藏即是仓库之意，以能保存种子及为种子所藏为义，故识与种不一不异也。又种所生果即是前七诸识之现行，现行复熏成种子，是即互为因果之义，故曰不一不异。而作为能所的形式乃是识体自证分之用，是为果能变，八个识体皆有果能变。进一步说，见相分皆有各自的种子。

康德哲学的特点是立足于人们普遍承认的基础科学数学、物理学知识，只不过要揭示出其成为普遍必然性的规律。所谓客观也仅是普遍必然性的同语词，而要成为具有普遍必然性，就要以他的先验哲学的先天性和纯粹性来作保证。康德虽以物质存在为前提，但通过“对象符合知识”而使主体居于主导地位。因物自体形成的对象首先经过了感觉直观的表象，进而经过知性概念的表象。经过了两级的转化改制，真正成为认识对象的并不是所谓本体而是现象，形成的知识也仅是现象的知识。因此，主体的主观能动性、创造性也就得到了充分的展现，知性为大自然立法也就成为现实。

康德只承认一种直观即感性直观，对于智性直观则不置可否，这就意味着作为有效知识来源只能限于物自体。虽然知性除了作为具有经验对象的使用之外，还有作为先验使用的幻相，但它的作用仅是消极的，至于没有经验对象的主观游戏则只能流于幻梦而无实用。唯识宗认为有情有现、比、非三种量，现量即直观亦有三种，如五识现量，返缘现量，证量。五识唯现量，意识具三量。除五具意识外还有独头意识，其分别造业之用极大，所谓“动身发语独为最，引满能招业力牵”。当然，它的作用不仅是指创造科学知识，而是指招感有情生死流转乃至解脱生死而言。

八识规矩颂云：九缘七八好相邻。说明了五识现起“俱有所依定有四种：谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故，同境分别染净根本所依别故”[26]。因此，前五识与意识之关系没有割裂，五识现起之刹那即有意识之参与，否则连记忆保持也不可能。《解深密经》卷一云：

若于尔时一眼识转。即于此时唯有一分别意识。与眼识同所行转。若于尔时二三四五诸识身转。即于此时唯有一分别意识。与五识身同所行转。广慧。譬如大瀑水流。若有一浪生缘现前唯一浪转。若二若多浪。生缘现前有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽。[27]

前六识之生起亦不离意及赖耶，此中意之作用有二，一是无间灭意，在时间上前后无间作等无间缘；二是染污意，即自我意识之根源。如《摄大乘论》云：

此中意有二种。第一与作等无间缘所依止性。无间灭识能与意识作生依止。第二染污意与四烦恼恒共相应。一者萨迦耶见。二者我慢。三者我爱。四者无明。此即是识杂染所依。识复由彼第一依生。第二杂染了别境义故。等无间义故。思量义故。意成二种。[28]

这与康德所说的作为中介来连接异质的直观与概念的内感官的时间图型以及作为综合感性杂多的自我意识有着惊人的一致。

康德所认为的物自体相当于佛教的色蕴，它是第八阿赖耶识的相分所摄的器界，而作前五识的疏所缘缘。佛教认为，所造色离不开能造大种（增上缘），然色法的究竟来源，还是离不开识之分别。如《摄大乘论》云：

眼等诸识既是有色，亦唯有识，云何可见？此亦如前由教及理。若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现？一类坚住相续而转，与颠倒等诸杂染法为依处故。若不尔者，于非义中起义颠倒应不得有。此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。此中有颂：乱相及乱体，应许为色识。及与非色识，若无余亦无。[29]

康德的先验哲学特别突出了作为纯粹形式的时空和范畴的作用，以纯粹先天性作为对象知识具有客观性的保障，否则仅有经验的或然性。如知性原理的第三条经验的类比，就是“出自于关系范畴并通过时间的持存、相继和并存而体现出来的三条经验的类比原理，就是实体性、因果性、和协同性原理”[30]。

关于实体的持存性原理实际上是指“物质不灭”定理，所谓“实体”（Substantz）,康德是指在经验中持存不变的实在对象，所有一切变化只是它在状态或性质（属性或偶性）上的变化，它自身在量上是不变的“基质”（Substrat）[31]。对于这个理论到底怎么看，若以佛教的观点，这正好印证了“缘起性空”的理论。可通常的看法却相反，以为这是给其执着有不灭的物质即实体之最坚实的支持。佛教从缘起中看到“空”，而世间知识却从一切变化中得出有实体持存。康德认为，变化之物只有以持存之物为前提才能理解，实体本身则决不能有变化，既没有绝对的开端，也没有完全的终结，否则就可能设想没有任何实体存在于其中的空虚的时间，而这是无从经验、无法验证的[32]。原来如此，我们看到了实体之为实体的奥秘，所谓实体之实乃是基于无空虚之时间而推出来的。唯识宗认为，时空是“识”的分位假立。若无识体之分别，时间当亦不存在，根本不用担心“就可能设想没有任何实体存在于其中的空虚的时间”。佛教认为，不同的有情因其主体识的层次不同而有不同的时空观，如维摩诘居士之丈室，就能容下十方诸佛；佛教常说的“芥子纳须弥”，“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大***”等等。现代科学亦证明，对不同的观测者的不同的参照系而言，时空将发生相对的改变。

康德注意到了主体知性的“领会”、“想象力”、“综合”等认识能力，也发现了“因果同时”、“因果异时”，他“认为自然界绝大多数起作用的原因都是和它们的结果同时发生的，而结果在时间上随后才来只是由于原因不能在一瞬间内就完成其全部结果的缘故”[33]。虽然康德可以毫不犹豫地说“一切事件必定有其原因”，但对于什么是真正的原因仅停留在逻辑的假设上，他把所有事件的发生假定在“一物先行”之后。康德不知道唯识的“熏习”的功能，更不知道既有显性的“现行”，还有隐性的“种子”，所谓的宇宙人生的全部内容就只是阿赖耶识的“一隐一现”。∵如阿毘达磨大乘经中说。伽他曰：诸法于识藏，识于法亦尔；更互为果性，亦常为因性。[34]此颂说明了什么是因什么是果的真正奥秘。可见种子生现行、现行熏种子、种子生种子，有情无始以来展转相续不断地生灭着，虽经百千万亿的变化，始终没有超越这个历程。这就是阿赖耶识分别诸法自性缘起，亦为宇宙人生之真相。生死流转如是，转识成智亦如是。佛于《解深密经》云：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。[35]

结∵∵论

康德提出“形式”与“内容”并以之为思维框架而展开其先验哲学，这是非常有慧眼的。其实，这组概念在中国早已有之，如文学上“文与质”的关系。可见它确实具有人类思维的特点，而康德在此基础上更提出“对象符合知识”，因此，康德哲学与唯识思想就有很多相似之处。反观民国以来，诸贤特拈唯识一宗，也就良有以也。然而，康德之感性直观与知性思维未能摆脱割裂之嫌，所谓内容质料仅限于对于“物自体”的表象，而知性思维仅能作经验的使用；再者，康德亦未能摆脱世俗的执着和偏见，过分抬高“纯粹形式”的作用而使之作为“客观必然性”的保障。因此人类的全部知识仅是“知性为自然立法”而已，人类的主观能动性也就大打折扣。唯识宗特别揭示了意识的分别造业能力，所谓前五识之活动不离意识，其直观结果自然作为第六意识的疏所缘缘。可以说前七诸识是三界异熟果报的全部造作者，而其同时熏习的“习气”复为第八阿赖耶识所藏，于是在隐性之种子（原由）和显性之诸法现行中安立真正之因与果，即“同时因果”与“异时因果”。至此，宇宙人生之全部内容也就无所遁形，这就远非康德哲学乃至世间学问所能一窥其豹的了。∵

[1]∵∵《箭喻经》，《中阿含经》卷六十，《大正藏》第1卷，第804上—805下

[2]∵∵Troy∵Wilson∵Organ∵,The∵Silence∵of∵the∵Buddha,∵Philosophy∵Eastand∵West,Volume∵4,∵No.2∵（July∵1954）,pp.140.

[3]∵∵谢林之先验唯心论体系·前言∵北京：商务印书馆，1997：5。

[4]∵大正藏第三十一卷，第142页中

[5]∵杨祖陶∵邓晓芒∵康德〈纯粹理性批判〉指要∵湖南教育出版社，1996：73。

[6]∵康德∵三批判书∵北京：人民日报出版社，2007：17。

[7]∵《纯粹理性批判》，A20即B34。转引自《康德〈纯粹理性批判〉指要》：76。

[8]∵《纯粹理性批判》，B1。转引自《康德〈纯粹理性批判〉指要》：56。

[9]∵《纯粹理性批判》，A12即B25。转引自《康德〈纯粹理性批判〉指要》：69。

[10]∵《未来形而上学导轮》，庞景仁译，商务印书馆，1987：第57页。

[11]∵《纯粹理性批判》，A19即B33。转引自《康德〈纯粹理性批判〉指要》：73。

[12]∵同上

[13]∵《纯粹理性批判》，A20即B34。转引自《康德〈纯粹理性批判〉指要》：77。

[14]∵杨祖陶∵邓晓芒∵康德〈纯粹理性批判〉指要∵湖南教育出版社，1996：71。

[15]∵《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆∵1981年，119。转引自《康德〈纯粹理性批判〉指要》：93。

[16]∵杨祖陶∵邓晓芒∵康德〈纯粹理性批判〉指要∵湖南教育出版社，1996：118。

[17]∵杨祖陶∵邓晓芒∵康德〈纯粹理性批判〉指要∵湖南教育出版社，1996：172。

[18]∵康德∵三批判书∵北京：人民日报出版社，2007：38。∵∵

[19]∵康德∵三批判书∵北京：人民日报出版社，2007：39。

[20]∵康德∵三批判书∵北京：人民日报出版社，2007：44。

[21]∵康德∵三批判书∵北京：人民日报出版社，2007：45。

[22]∵见于西哲史

[23]∵《成唯识论》卷一，大正藏第三十一卷，第10页中

[24]∵《成唯识论》卷一，大正藏第三十一卷，第1页上

[25]∵∵所缘缘者:谓能缘识带彼相起,及有实体令能缘识托彼而生。大正藏第三十一卷，888中。

[26]∵《成唯识论》卷四，大正藏第三十一卷，第20页中

[27]∵大正藏第一十六卷，第692页上

[28]∵大正藏第三十一卷，第133页下

[29]∵大正藏第三十一卷，第138页中

[30]∵杨祖陶∵邓晓芒∵康德〈纯粹理性批判〉指要∵湖南教育出版社，1996：194—195

[31]∵杨祖陶∵邓晓芒∵康德〈纯粹理性批判〉指要∵湖南教育出版社，1996：195

[32]∵杨祖陶∵邓晓芒∵康德〈纯粹理性批判〉指要∵湖南教育出版社，1996：196

[33]∵杨祖陶∵邓晓芒∵康德〈纯粹理性批判〉指要∵湖南教育出版社，1996：199

[34]∵《摄大乘论》，大正藏第三十一卷，第135页中

[35]∵大正藏第一十六卷，第692页下∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵