唯识三十颂讲记之三

是诸识转变

分别所分别

由此彼皆无

故一切唯识∵

这是第十七颂。《唯识三十颂》的第一颂就说了，“由假说我法，有种种相转”，就是根据凡夫、圣者的不同，而说有种种我相、法相，“彼依识所变”，说种种的我相、法相，实际上都是识的变现。识有何呢？“此能变为三”，说，识有三类，于是，就解释了解释三能变，解释完后，说，“是诸识转变，分别所分别”，说种种的我相、法相都是刚才说的八识三能变变现的。“诸识”，就是前边儿所说的八识三能变，并且还包括心所法，“转变”，就是表现出来。比如说，电，我们实际上是看不见的，但是，我把开关一拉，灯泡亮了，于是我说有电，这就是虽然电的本身我们看不见，但它表现出来了使灯泡亮的性质、作用，我们根据它表现出来的“用”知道它存在，这就是以用显体。体就是主体，用是功用、功能。八识也是这样，八识的识体是觉察不到的，但是我们可以通过它表现出来的见分、相分而知道它的存在。种种的我相、法相就是八识三能变所表现出来的作用而已，转变就是由体起用。当然，按唯识词语说，一般不说由体起用，而是说种子生现行。电就有能使灯泡发亮的功能，这个功能就是种子，现在它亮了，就是种子生了现行。识体的本身就是种子，种子就有能认识、所认识的作用，现在能认识、所认识的作用表现出来了，能认识就是见分，所认识就是相分。第二句中是“分别所分别”，“分别”就是见分，“所分别”就是相分。就是说，这种种的我相、法相，只是八识三能变所变现出来的见分、相分而已。∵

这个颂子的后边儿两句说，“由此彼皆无，故一切唯识”，一般的说法，就是说，“此”是指能缘、所缘的见分、相分，“彼”指我相、法相，或者说是根身、器界。说，一切都是识体表现出来的见分、相分，那些根身、器界，或者说我相、法相，实际上“皆无”，都是没有的。种种的我相、法相，都是心识所表现出来的见分、相分，所以，要是没有识，就没有了我相、法相，也没有了见分、相分，所以说，“一切唯识”。这两句颂文就是这个意思。∵

不过我想，这个“此”倒不如解释成“前边儿所说的三能变的道理”，因为世亲菩萨在《唯识三十颂》的开头儿就说，根据凡夫、圣者的不同，所以说有种种的我相、法相，而这我相、法相实际上只是心识所表现出来的见分、相分而已，可能有人要问，“心识什么样呢？”，于是，世亲菩萨趁早就解释了解释三能变，以堵住外人的嘴。世亲菩萨说，八识三能变有这些特征，所以，它们能够变现出种种的我相、法相。那么，这两句颂文就是：因为前边儿说的道理，所以不能够说那些种种的我相、法相是真的，所以说一切唯识。∵

一般在解说唯识时，都说一个是不离识的意思，是说我们所认识的一切物件，都没有离开心识。贝克莱说，“存在就是被感知”。一个地方从来就没有人到过，也没有动物到过，没有有情到过，这里有一个苹果，它到底是不是存在？当然存在，那是谁在感知？上帝在感知！离开心识的东西是不存在的。另一个是说，我们所认识的物件，是我们的识所赋予它的，就是说，它的一切价值，其实就是我们的心呈现出来的，就是说我们所认识的一切物件，都是我们的心给它规定的，我们觉得一个物事好、坏，有价值、没有价值，真实、不真实，这一切都是你的心决定的。这个到下边儿说三性时再说，这是遍计执性。∵

世亲菩萨说一切唯识，外人不了解这甚深的道理，就向世亲菩萨请教。我们注意，这个《唯识三十颂》与《唯识二十论》不同，《唯识三十颂》是从正面来成立唯识道理的，所以，中间的请教互答都是客客气气的，而《唯识二十论》是破外人的，所以就显得大刀阔斧。∵

这时有人出来问：若什么都是识的见分、相分而已，根本没有实在的外境，那么，我们知道，心法的生起得有四缘，外境也是其中之一，没有外境，缘就缺少，缘不具则心识是不能生起的呀～～∵

由一切种识∵

如是如是变∵

以辗转力故∵

彼彼分别生∵

这是世亲菩萨的说明。我们常说，因缘果报，就是说，有因有缘才有果，因加上缘生起果报。先说因。∵

世亲菩萨说，因是“一切种子识”，一切种子识就是第八阿赖耶识，阿赖耶识是种子流，这个我们千万不要忘记。说只要有阿赖耶识的种子，当缘具的时候——缘在这个颂子的后两句再说——说种子在缘具的情况下，就成为了现行，现行又熏成了种子，种子再成为现行，现行又熏成种子，就这样“如是如是变”。“如是如是”是说种子生现行，现行熏种子这个过程在不断地这样一直变现着，种子很多，现行也很多，种子生现行，现行熏种子这个过程很快，快得我们觉察不出来。“变”就是种子由潜隐状态到现行状态，由现行状态到潜隐状态的这个转化。∵

有了一切种子识做为万法生起之因，只有因还不行，还得有缘，那么需要什么缘呢？这个颂子的后两句就是说缘的。“以辗转力故，彼彼分别生”，就是说，一法的生起，得有诸缘的帮助，“辗转”就是说帮助、相资。那究竟是什么来帮助呢？∵

我们知道，种子生现行，现行熏种子这个过程是永远没有停止过，我们现在只在这个过程中截取其中正现行的这一点儿，什么叫现行？本来种子是看不见的，但它现在表现出来了作用、性质，就是见分、相分，这见分、相分就是种子生起现行后表现出来的。心识在呈现的当下，就有见、相二分，自识所变，自识所缘，心识对自己表现出来的见相二分产生了我执、法执，现在正表现着的见分、相分以及我执、法执又作为了后念种子现行的助缘，我们一般人就是把正表现着的见分、相分以及我执、法执当作了外境，其实那不是，那只是我们把它当作了外境而已，并不是真的外境。就是说虽然没有外境，但见分、相分就可以作为种子生起的依赖，我们的精神活动不必有外境它就可以完成它的这一系列的活动，因为它自身的见分、相分在现行时就可以作为种子生起所依赖的缘。举例子就是梦中的大老虎，这梦中的大老虎就是自己的心识所变现出来的见分、相分，这大老虎又作为了自己心识生起恐怖的助缘，使得恐怖生起，把自己吓得不得了。就是说自己的心识的活动过程就可以完成整个事件儿——种子、现行的转变，根本不需要外境的参与。∵

这就好了，有种子为因，有正在表现着的见分、相分为缘，有因又有缘，果就可以生起了。“辗转力”就是这个，诸法互相帮助，甲帮助乙，乙帮助甲，对了，佛教中不是有句话，叫做“要想佛法兴，除非僧赞僧”，就是互相抬轿子。若只有种子，没有“辗转力”互相帮助，心法还是难以生起，助这心法生起现行的，就是现行的辗转力。∵

但是，我们平时并不这么说，我们平时说四缘生果。哪四缘？第一是亲因缘。这亲因缘就是自种子，它是生果的众多条件中最重要的。说到这儿我想起了我们平时说的话，比如成佛，这是我们最常说的了，我们说成佛是靠的发心修行，但其实所有的修行，你念佛、你参禅、你持咒等等都不是亲因缘，只是增上缘，亲因缘是什么？就是法尔本具的无漏种子。唯识说五种种姓，就是菩萨种姓、声闻种性、缘觉种姓、不定种姓、无种姓，而别派一般都是说一切众生皆有佛性，这有没有矛盾呢？若一切众生都有佛性，则就是说一切众生都有成佛的可能性，都有成佛的潜在能力，这可能性、潜在能力恰恰就是无漏种子，唯识说的无种姓众生就是说不能成佛。我曾经说过，都有佛性就是说人都有跑步的能力，但五种种姓就是说虽然人人都有跑步的能力可不能人人都跑第一名、拿金牌，第一名只有一个。无种性众生就是说它的无漏种子太瘪了，可以忽略不计。∵

第二是等无间缘。就是心念的前后相续，前念心识是后念心识的等无间缘。“等”是平等，“无间”就是没有间隔。就是前头给后头让路。我想起我们的历史老师讲的革命：新的来了，旧的还没有离去，新的急了，把旧的推去，这就是革命。这就是等无间缘，“等”的平等就是差不多，不是绝对的一样。玄奘法师以前的译师们都是译作次第缘，仅只是表示出了次序，玄奘法师则还表示出了前后心念的平等无间隔。∵

第三是增上缘。增上就是扶助的意思，一法要生起，我就推它一把，按我们河南话就是给敲了一下边鼓儿。∵

第四个我一下子忘记了，前天还说哩，现在一下就忘了。对，你还记得，是所缘缘。∵

除了四缘生果外，还有六因生果的说法，其实六因只是四缘的另一种分法而已。六因就是能作因、俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因。这是把四缘中的亲因缘开成俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因，把四缘的等无间缘、所缘缘、增上缘合成能作因。还有十因的说法，《成唯识论》上说，四缘依十五处义差别而立了十因，它说的十五处义是：语依处、领受依处、习气依处、有润种子依处、无间灭依处、境界依处、根依处、作用依处、士用依处、真实见依处、随依处、差别功能依处、和合依处、障碍依处、不障依处。十因是随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因。这个太麻烦，有人说把它弄成能生因和方便因两因就完了。这能生因、方便因两因说是《瑜伽论》上说的。有因有缘就要生果，果也有好几种，异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。∵

“彼彼分别生”，“彼彼”就是众多，这一句就是说，有了种子，有了种子的现行，它们和合，就有了种种的分别。分别就是有漏心的别名，因为心识的特征就是分别。无漏的也给这有漏的一样。如此来说，心识的生起，不需要外境，只凭自己就可以完成。比如说自己一个人在东想西想，这也不要外境，只凭自己的意识就可以完成这一系列的活动。∵

由诸业习气∵

二取习气俱∵

前异熟既尽∵

复生余异熟∵

这是第几颂了。我怎么糊涂了。好，十九颂。∵

世亲菩萨刚才是给外人说了说分别心生起的原因，外人就又问了，说，没有外境的话，生死的相续怎么个相续法呢？生死怎么来的，我们起惑造业才感招生死的，我们造业，比如造杀生业，我杀甲，要是没有甲，我怎么造下了杀甲的业？没有业我怎么生死轮回？这第十九颂就是解答这问题的。∵

什么东西都是因缘的相合，生死的轮回也是的，有因有缘就行了。什么是因呢？又什么是缘呢？就是这个颂子的前两句。因是二取习气，缘是诸业习气。二取就是能取、所取，习气前边儿说过，说就是境界在我们思维活动过程中留下的信息，是种子的异名。能取就是能认识，就是见分，所取是所认识，就是相分。二取习气就是前边儿咱们在说因能变时说的等流习气。我们生死流转的助缘是诸业习气，这业习气就是咱们前边儿说的异熟习气，它是动力。异熟习气推动二取习气，就使得我们在生死中流浪。《成唯识论》上解释说诸业是福业、非福业、不动业。福业是感善道的善业，非福业就是感恶道的不善业，不动业应该是禅定。∵

咱们说了一句话，没有说清楚，就是要是没有某甲，我怎么能够造下杀甲的业？这个是这么回事儿。我杀羊，亲因缘是什么呢？是我所生起的杀羊心念；等无间缘是我所起的杀羊心念的心念相续，念念相续；所缘缘是羊，刚才说的时候还所缘缘给忘了；增上缘是羊的被杀心念，这被杀心念从哪儿来？是我生起的杀羊心念，产生的转变力量。这就是我们在承认自己的心识相续的同时，也承认别的众生的心识相续，就是不但承认自相续，还承认他相续！就从这儿来！这就是《唯识二十论》中的“辗转增上力，二识成决定”。羊被我杀，亲因缘是羊的被杀心念；等无间缘是羊的被杀心念的相续，念念相续；所缘缘是我刚晓、刀；增上缘是我所起的杀羊心念。从我来说，四缘具备；从羊来说，四缘具备，所以，羊被我杀了，杀生成立。杀生成立，我就有了杀业。二取习气为因，杀业习气为缘，就使得我往三恶道堕落。∵

下边儿是后两句。我们在生死中流浪，就是因为业种子的推动。业种子的特点儿是什么呢？就是业种子有寿尽相。前一个业种子现行之后，使得我们受生，它的影响尽了以后，后一个业种子又现前，这样一直相续下去。这就是“前异熟既尽，复生余异熟”。异熟就是异熟习气，就是业种子，或者说是异熟果。所以，这后两句就是说：业力无尽，生死无穷。这儿就有一个小问题，我问一下大家，是不是说所有的业种子都完了之后我们才能解脱？大家想一下。∵

别人在说这个颂子时都是从十二因缘来说的，十二因缘是有情流浪生死。我们就也简单说说。十二因缘就是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。∵

无明：无明就是愚痴，就是痴心所。其实我们一直生活在无明当中，不管你干好事还是干坏事，都受无明的支配。啥时候才能摆脱它的束缚呢？到见道位，只有到了见道位，才开始打破无明状态。见道以前，这愚痴与第七识的相应，从来就没有分开过。当然，无明也与第六识相应。人生的一切痛苦烦恼，都从这儿来。∵

行。就是造作，因为无明而起种种的活动。这活动熏习成业种子。这两支是能引支。∵

识：认识。∵

名色：就是五蕴，就是精神与物质。∵

六入：入又叫处，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。∵

触：接触。∵

受：感受、领纳。从识至受是五种名言种子：识的名言种子；名色的名言种子；六入的名言种子；触的名言种子；受的名言种子。这名言种子也是我们无始以来熏习成的。这五支是所引支。我们有了业种子，有了名言种子，还得有什么呢？还得有爱、取、有的力量。有了爱、取、有的力量后，生死就可以相续了。∵

爱：就是贪。∵

取：占有。爱是贪，这取比贪更厉害，可以说是上等的贪。∵

有：就是执着。济群法师说这爱、取、有是生死的土壤，没有土壤，业种子、名言种子就没地方下种，生死也就不会相续。就是说它们是生死的增上缘。爱、取、有这三支是能生支。∵

生：从因到果。∵

老死。这生、老死两支是所生支。这十二因缘，前十支是因，后两支是果。这是唯识的十二因缘说，跟别的派别不大一样。前世、今世或者说今世、后世，只要两世就可以构成十二因缘轮转了。∵

刚才我问是不是要把业种子消尽，这里就可以回答了，爱、取、有是生死的土壤，没有它，我们就可以免生死了。净土宗也说，带业往生，虽然有业种子，但西方极乐世界没有使恶业现行的助缘，也就不会生死了。∵

由彼彼遍计

遍计种种物

此遍计所执

自性无所有

这是第二十颂，从这个颂子开始，下边儿说唯识三性。三性其实就是对宇宙人生进行的解说。三性又称三自性，有时候也叫三相、三自相，或者三能相。性，就是任持自身，有自我规定性，就是体质；相就是相状，有此相状而能使人了解、认识，所以，严格来说，性与相不大一样。三相是指法的三种存在样式的相状，三性是指法的三种存在样式的体质。在开始时咱就说过，护法论师给三十颂的开头、结尾各加上了一个颂子，最后的颂子前两句是，“已依圣教及正理，分别唯识性相义”，看，性和相并不是不作区分。可是，因为诸法都是因缘和合，体用、性相相即相入，一定的存在体质必然表现为一定的存在相状，一定的存在相状必然依据一定的存在体质，所以，也可以说性与相含义一样。从体质上说，宇宙万法摄为圆成实性、依他起性、遍计执性，从相状上说，则摄为圆成实相、依他起相、遍计执相。在这里三性与三相是互通的。说三能相，既指相状、作用，又有能界定的意思。以前人们老是忽略这个能界定的含义。因为依三性能够界定、抉择法相有无等，所以三性有“能”的意思。三性可以摄尽诸法相，这在《解深密经》上说的很清楚。∵

这第二十颂说的是遍计所执性。遍计所执就是我们凡夫的错觉世界。而下边儿说的依他起是客观的现象世界，圆成实则是本质的世界，真实的世界，是圣贤的世界。∵

这遍计所执呢，有能遍计有所遍计。能遍计的当然是心识了，前五识是不是能遍计呢？不是！因为前五识没有计度分别。心识的分别有三种，自性分别、计度分别、随念分别。第八识呢？也不是能遍计。《摄大乘论》上说，“当知意识是能遍计，有分别故”。按这个说法，因为意识有分别，所以它就是能遍计，哪个识没有分别？没有分别能力，就不叫识！所以，在安慧论师看来，八个识都是能遍计，这是在《成唯识论》上介绍的。我手边儿有安慧论师的三十颂释，是韩老从藏文中译出来的，大家最好看看，若只看《成唯识论》有时候会出现偏差。当然，你们看看徐梵澄老先生的译本也行，多看一种本子就等于多一个论师给你讲解。在《成唯识论》上介绍说这个论师关于这个问题是这么个看法，那个论师又是那么个看法，但现在我们见到这个论师的东西，却觉不出人家有《成唯识论》上说的那个看法。当然，我们绝不是说玄奘法师、窥基法师在歪曲别的论师，我们对玄奘法师、窥基法师是绝对的尊敬，玄奘法师他们很重视师承，以前都说玄奘法师的翻译重直译，现在人对照原本后得出结论，说玄奘法师其实是最重师承。我们现在看见了其他论师的东西，玄奘法师肯定也见过，可能是我们的对其他论师的这个东西的理解跟玄奘法师的理解不一样，这是正常的。护法论师说，这个“有分别故”的分别是指计度分别，这样一限制，则能遍计的范围就小了。∵

遍计执的“遍”，就是普遍，就是说它所缘的境界具有普遍性，广泛性，当然，普遍、广泛也不是说就是全部，第六意识也不是全部，在五无心位它也不现行，不过是第六意识认识的境界很广。“计”就是计度分别，计就是计划、筹划，就是加上了自己的主观，这就是“意图伦理”，意图伦理就是先定下来我喜欢什么，我要什么，然后想出道理来说明为什么喜欢，为什么要，我喜欢这个的好处是什么等。遍计执就是我们无始以来，凭虚妄分别，熏习阿赖耶识，形成了坚固的执着。把无常当成常，把苦当成乐，把无我当成我，把杂染当成清净，或者把有减损当成无减损，把无增益当成有增益。这都是意识的“功劳”，意识所认识的境界很广，但它在认识的时候偏偏不老老实实的去认识，而是计度分别。这是意识的特点。∵

所遍计呢，就是遍计的物件。比如这茶杯，能遍计的是意识，所遍计的是这茶杯。本来茶杯是依他起的存在，后来我们叫它茶杯，并认为它是景德镇出的，好，或者说这茶杯是某位大名人用过的，有文物价值等。李存葆有本《山中那十九座坟茔》，说这把椅子是林副主席坐过的，一定要保护，这就是本来一把普通的椅子，因为林副主席坐过，就有了价值。这就是把本来依他起的茶杯、椅子变成了遍计执。我们知道，做生意就是这样，比如说这个茶杯，按照经济原理，不过就是料钱、工钱，再加点儿利润也不过值一块钱，但是我们做生意就是要尽力地发掘出它的茶杯以外的价值。比如说这个茶杯是慈禧太后用过的，那这一下子价钱就上去了，不是你一块钱就想拿走的了，一下子成了值一百万块钱。其实即使是慈禧太后用过也应该是料钱、工钱，这才符合经济原理，但原理不过是唬人的玩意儿，你拿一块钱我连看也不会让你看。假如说这个茶杯又被美国航天局给放在航天器上到太空中绕了一圈儿，让科学家们来研究物质在太空中的变化情况，这价钱就又要攀升一大截儿，一百万变成了五百万，做生意就是这样。本来就是一个普普通通的茶杯，是依他起的茶杯，但我们确在茶杯之外给加上了很多它自己本身不存在的内容，但这些不存在的内容也起作用，值钱了。这就是遍计执。∵

遍计执不外乎我执、法执。任何事物的存在，都是名和义，名就是名称。我们在名上会产生自性的执着、产生差别的执着。我认为名是实在的，比如说在法庭上，会问你，你的姓名是啥，这是不是多余？开庭审案，当事的就那么几个人，能不认识？要是连人还不认得，开什么庭，审什么案。本来我叫刚晓，他一问，我说我叫张三、李四，这就不行了，法庭就认为你的名刚晓是实在的，你说你是张三、李四、王二麻子就使得案子没法弄了。这个就是自性的执着。我认为刚晓这个名称挺好听，认为这个名字能给我带来运气，这个是差别的执着。在名上会产生这自性的执着、差别的执着，那么在义上呢？也会有自性的执着、差别的执着。比如桌子，我认为这桌子本来就是实在的，这是自性的执着，我认为这个桌子有文物价值，这是差别的执着。我们还会有依名遍计义的执着，比如说我认为桌子这个名字就是指这实在的桌子，我认为侯老师就是我们的主持人，就是现在坐在第一排第一个位子的这个人，这就是依名遍计义。我们还有依义遍计名的执着，比如说我觉得这个东西就该叫桌子，不该叫椅子，它叫桌子才是最合适的。禅宗有个公案，禅师指着佛像问道：这啥？弟子说：你总不能叫他栓马桩吧～～这就是依义遍计名。我们还有依名遍计名、依义遍计义等等很多的遍计执着方式。在这众多的遍计执着中都包含自性的执着和差别的执着。自性的执着就是认为它的当下是真实的、独存的，差别的特点就是对它进行判断。由于我们无始以来的熏习，这种种的执着已经根深蒂固了，修行佛法的过程，就是要对我们固有的认识重新考察，当然这个重新考察是在佛法正见的指导下进行，比如说用唯识见，用中观见，用无常见都可以。∵

借助我们的思维去认识世界，而作出各种判断，这是遍计所执。

我们看颂文。“由彼彼遍计”，是说能遍计的分别，“彼彼”是指能遍计的心品类很多、方式很多。第二句，“遍计种种物”，是说所遍计的境界，“种种”是说所遍计的东西也很多。但是，大略来说，所遍计的可以分成我执、法执两类。后边儿两句“此遍计所执，自性无所有”是说，我们用这么多的方法来分别出这么多的东西，累不累呀，根本就不存在实我实法。就是说你做生意卖茶杯，这茶杯只能卖一块钱，你说这茶杯是慈禧太后曾经用过的，还到太空中转过一圈儿，非给人家要五百万，这不行！茶杯就是茶杯，慈禧太后用过也还是茶杯！我只要茶杯，你给茶杯上加上去的那些修饰，我根本拿不走，因为那是根本就不存在的，“慈禧太后用过的”只是表示过去曾经发生过那件事，我不否认你这茶杯慈禧太后用过，我是说慈禧太后用过也还是茶杯。“慈禧太后用过的”只是茶杯的修饰语而已。什么是茶杯，就是它有能够让我们喝茶的作用，我们给它安立了一个名字叫茶杯，慈禧太后用过也还是能够让我们喝茶的作用而已。慈禧太后用过也没有给“能够让我们喝茶的作用”增加一点儿别的什么。文物呀等只是你给茶杯“能够让喝茶的作用”加上去的，根本就不需要，“能够让我们喝茶的作用”就已经构成完美的茶杯了。我们知道，任何东西都有一个度的问题，少了不行，多了也不行。多了是增益执，少了是减损执。实际上你想加也加不上去，你说你加上去了，这是根本就没有的事儿，“此遍计所执，自性无所有”。当然，我这也只是说说，假如说真的是慈禧太后用过的茶杯你给我一块钱我一定连看也不让你看，因为我说了这么半天这只是一种知识而已，并不是观念，更不是境界，知识就是我知道这个道理，观念是这个道理已经成了我的人生观，支配着我的生活，境界则是通过禅定修出来的。我们还不都是这样？谁也别笑话谁，你们也是的，说起来都会说一切皆空，但分房子、涨工资我还得争，是不是？当然，这不能刻求，因为我们还没有达到那个境界，还在修习。∵

依他起自性

分别缘所生

圆成实于彼

常远离前性∵

遍计执性是妄情执着，是连一点儿影都没有的，但是能遍计的意识、所遍计的物件却是依他起的，下边儿就轮到依他起和圆成实了。这第二十一颂就是说依他起、圆成实的。依他起主要是遮遣依自起的，什么叫依自起？就是比如说上帝，上帝就是依自起，他可以生其他而不被其他所生，什么都是上帝造的，那么上帝是谁造的？问上帝是谁造的的问题是不允许的。“他”是相对于“自”来说的，“他”就是诸缘，依他起就是因缘和合所生的。或者说，“他”是指种子和现行，依现行的熏习生起种子，又依种子生起现行，我们的世界就是这两种东西交互滚动的迁流。在当时，九十六外道，都很有势力，尤其是婆罗门教，他们立“梵”，“梵”造一切，就是“依自”，所以释迦牟尼立“依他”。依他起的“依”就是凭借，依他起就是说诸法不能独立存在，也不能自然而生，也不能无因而生，也不能由不平等因而生。什么叫不平等因？就是最后根本因，它可以生起别的，而不被别的生起，这不平等因是不存在的，因或缘都是假安立的，它们相对于其他法也可以说是果，而果又可被安立为因或缘，就是这因、果都是相对的，都是因缘和合而生，因、果都没有不变的自性，所以，因、果是平等的。这就是说，缘起是没有开头儿的。所以我们一说缘起法，总是说“无始以来”。有为法生起以后，也不能“自然而住”，一定刹那灭，也就是诸法才生即灭，就是不能常一不变。这就是《摄大乘论》上说的：“从自熏习种子所生，依他缘起故，名依他起；生刹那后，无有功能自然住故，名依他起。”∵

“分别”就是八识三能变，说八识三能变就是诸缘和合所生起的，诸缘一般来说就是四缘——亲因缘、等无间缘、增上缘、所缘缘。说八识三能变是由诸缘和合而生的，它生起就变现万法，万法又作为缘，来影响八识三能变，世界就在这相互的影响中才呈现得五彩缤纷。∵

圆成实就是圆满、成就、真实，圆满是离颠倒，成就是究竟。这圆成实该怎么去认识呢？“于彼”的“彼”是指依他起，说，我们对圆成实的认识是要在依他起上“常远离前性”，“前性”指遍计执，就是说，如果我们能在依他起上不生起遍计执的话，能够远离遍计执的错误的话，那么我们就可以通达圆成实。圆成实就是诸法的真实性，就是真如实性，就是遮遣了烦恼障、所知障之后显现出来的真理，就是依他起里所包含的真理。圆成实并不是在依他起之外另有一个圆成实，而是在依他起的诸法上远离遍计执，这就是圆成实。遍计执则是在依他起诸法上起种种妄执，是我们在错觉之下而对依他起诸法产生的虚妄相，也就是说遍计执是我们在认识上出现了错误。也可以这么说，诸法是因缘和合而生就是依他起，依他起就是说这法是假有、幻有，本来是幻有的你确说它是实有，这就是遍计执，你如果认清了这法真的是幻有，这就是圆成实性。或者这么说，依他起是说诸法是因缘和合而有的，这是假有，本身没有体性，遍计执是我们在依他起法上假立名相而起的执着计较，这是妄有。∵

我们在修行的时候，凭的是什么？奇怪了，凭的恰恰是并不存在的遍计执。为什么呢？因为只有遍计执是意识的胡思乱想，依他起、圆成实都不是，修行证果是先证圆成实再证依他起，这就是有了根本智再有后得智。噢，这是下个颂子的内容了。哎，管它哪一颂哩。有了根本智就是现量了，依他起、圆成实是现量缘境，现量，我们就只能使用它而不能改造它。可我们的一切作为，都必须通过意识来筹划、来组织、来实施，所以意识里的这些胡思乱想，就是它使得我们起惑造业、堕入轮回，但要想有正见、消业修行、出离轮回也得靠它，这就是常说的解铃还需系铃人，或者说成也萧何，败也萧何。∵

故此与依他

非异非不异

如无常等性

非不见此彼∵

这是第二十二颂。“此”是指圆成实，说圆成实与依他起之间，既不是异也不是不异，就是说，我们不能够说圆成实与依他起是截然不同的两个，但也不能说它两者其实是一回事儿。圆成实与依他起是实体与现象的关系，两者自然是不一不异的关系。比如说无常，无常是一切法的属性，所以，无常与一切法是非异，虽然一切法都是无常，但一切法毕竟各各不同，所以，也不能说它是非不异。依他起与圆成实也是这个道理，若说是异，则离开了依他起就无以显出圆成实，就不能显现圆成实的法性，若说是不异，岂不是连圆成实也成了生灭法？在第二十二颂中那个“与”字，就是“依”的意思，就是说圆成实是依于依他起而远离遍计执的，“远离”是无的意思，就是说没有遍计执。这就是说，颂文中虽然是说的依他起与圆成实是不一不异，实际上是三性皆是不一不异的。∵

说到这儿我想插说一下二谛，二谛就是世俗谛和第一义谛，也就是世间和出世间。世间就是苦、集，出世间就是灭、道，苦、集、灭、道是什么？就是释迦牟尼初成道后在鹿野苑开始转***时最先讲的法，四谛，有人就说四谛是四种真理，这种说法是不对的。真理是只有一种的，若有一种以上，那就根本不是真理，何况现在说真理有四种，真理要是真的有四种的话，这真理肯定有问题，就根本不是真理。四谛到底该怎么说呢？“谛”是真理，四谛是认识真理的四种方法、途径，就是解说佛教真理的四种方法、四种途径，或者说是实践佛教真理的四个阶段。苦、集是世间真理，就是世俗谛；灭、道是出世间真理，就是第一义谛。我们不依世俗谛则不达第一义谛，等一义谛是体现在世俗谛里边儿。就是说，本质体现在现象上，我们透过现象看本质，但是本质并不是在现象之外有一个独立的本质，并不是说在世俗谛外有一个高高在上的第一义谛，这两者本身是统一的。这就是“非异非不异”。∵

“如无常等性”的这个“等”字，是指苦、空、无我，苦、空、无我、无常合起来就是四法印，完整说就是诸行无常、有漏皆苦、缘起性空、诸法无我。∵

最后一句是“非不见此彼”，这说的是证见。“此”是依他起，“彼”是圆成实，说，实际上在证见时可不是先证依他起后见圆成实的，而是先见圆成实后见依他起的。证圆成实的是根本智，见依他起的是后得智，后得智就是见到根本智之后才能证见的。我们现在呢，因为与第七识相应的四烦恼一直不断，所以是不能如实了知依他起的。虽然我们现在也说依他起，说说也是说说而已，虽然我们说依他起才是宇宙人生的真相，但其实在我们的感觉中还是觉得世界是真实的。为什么呢，就是因为我们还没有证见圆成实，当我们证见圆成实后，再返回头来看，这才行。芝峰译本中引用有这么一段话，“非不见真如，而能了诸行（法），皆如幻事等，虽有而非真。”关于这一句说法稍微有点儿不一样，于凌波先生在《唯识三论今诠》中说“此”是圆成实，“彼”是依他起，说，在诸行无常性等中，亦见圆成实，亦见依他起。为什么呢？因为诸行无常之法，皆是依他起，现在既然悟得了诸行无常，一定在见依他起性的诸行后，可以舍遍计执，依他起中舍去遍计执，这就是圆成实，这就是见此也见彼了。于凌波先生的这个说法是把后两句放在一起了，这也好得很。∵

到这儿我插一下瑜伽学派的空观吧，前边儿咱们已经说过了说一切有部的空观，中观学派的空观。中观虽然空空空的，但实际上说的还是有——绝对的有，真实的有。中观学派因为绝对的有不能用言语来说，所以不用“有”这个字儿，而说“空”，说，空就是最高存在，实相就是空相，空相就是实相。瑜伽学派把这个叫作“离言自性”，说它不是用言语所能说明，它存在于语言世界之外。中观是直接说空，破除一切对立面，而瑜伽学派则是说，即使经验上的存在并非真实，但仍然得给予交代，再者，从经验的存在，是怎么过渡到最高的真实存在，这个实践过程是怎么个样子呢？瑜伽学派对这个也交代了。瑜伽学派就是用三自性来说的。三自性的“自性”与中观的“自性”，是字同义不同。中观的自性是指独立存在的实体，而瑜伽的自性只是指存在。咱们刚说过三自性，遍计所执自性是指通过主体的分别活动而产生出来的存在。“遍计”就是心识的分别活动，遍计所执就是通过心识的分别而产生一些概念，我们以这些概念来代表物件世界，其实概念只是代表物件世界，而不是真正的物件世界，这不过是自己心识的产物。这个其实就是前边儿说的施设有，为什么瑜伽行派用遍计执而不用施设有？用遍计执主要是强调这种虚妄的存在是由主体所构作的。依他起自性是不必通过主体的活动的存在，它是说一切存在都是在依他的规则下展现，只不过我们现在生活在经验之中，不能如实证见依他起的存在之法，我们只是依我们的经验所得，心识起种种分别，然后使用语言套在物件上，也就是说我们现在只能获得遍计执自性，只能看到自己心灵活动下的世界。圆成实是最高的存在，但最高的存在也只是依他起，因为在一切依他起的事相中即展现了存在的最高理法。∵

所以，从客观上说，只有依他起自性，换个角度来说，则有依心识而起的遍计执自性和依智而起的圆成实自性。前者是凡夫，后者是佛陀。在佛陀境界中，依他起自性即是圆成实自性。这就是这第二十二颂的前两句，“故此与依他，非异非不异”。所以，三自性也只有识与智，依识就是分别，依智就是圆满，本来我们所面对的是依他起的世界，但心识之执变相而缘，把主体的活动套上客体，有智则可以念念无住而与之相应。所以，瑜伽学派是以有说空，绝对空就是绝对有，空与有得到统一。《辩中边论》中说，“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”到这儿，才是《心经》的“色即是空，空即是色”，“色不异空，空不异色”，真空妙有指的就是这个。∵

唯识把我们的认识和认识的物件做了一下区分，因为我们在认识事物时，总是带上主观色彩，以我们的经验、分别、观念为基础，把我们的这些观念、妄想、好恶强加到我们所缘的事物上，所以我们所认识的，已经不是要认识的事物本身，而是我们的主观认识投射到这个事物身上的影子。∵

苏东坡说，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，就是说从不同的角度看，山的状态就不一样。我们测量一瓶液体的温度，把温度计插入液体后，其实我们得到的温度，严格来说，根本就不是你所要测量的液体的温度，因为温度计插入液体中后，温度计就把液体或者暖热了一点儿，或者冰冷了一点儿，我们只不过是在一般情况下都忽略了这个而已。我们测量电路的电流，当我们把电流计连入电路后，这就改变了原电路，所以测出的实际上不是原电路的电流。等等，象这些例子很多。就是说，我们在认识一个要认识的物件时，得到的已不是要认识的物件本身。所以，唯识所要破除的只是我们的错误认识而已，就是遍计执。依他起才是宇宙人生的真相，因为我们对依他起不能正确认识，所以产生遍计执，遍计执实际上是没有的。∵

这三性是唯识对宇宙人生的解说，咱顺便也纠正一下人们对龙树中观解说宇宙人生的误解。龙树是用二谛来解说宇宙人生的，二谛就是世俗谛和第一义谛，或者叫俗谛、真谛。我们常说，俗谛说“有”，第一义谛说“无（空）”，严格来说，这说法是不准确的，其实应该是俗谛、真谛各有其应有、各无其应无！龙树的俗有并不是无著的遍计执有，而是依他起有，龙树的俗谛“有”包含了“因缘俗有”和“遍计俗无”两个方面。龙树的真谛空其实是摈弃你对事物的种种不如其实的偏见，可不是不承认事物的存在性。龙树说，“虽空亦不断，虽有亦不常。”∵

即依此三性∵

立彼三无性∵

故佛密意说∵

一切法无性∵

说过了三性，开始说三无性。三无性怎么来的？“即依此三性，立彼三无性”，就是依三性而建立的三无性。我们说，世亲菩萨这是何苦呢？先建立三性，然后回过头来再建立三无性，与三性对着，这是干吗？天下本无事，庸人自扰之。我以前老给人说，其实我们现在就在平地上，但我们对于拥有的都不知道珍惜，于是累巴巴在地上挖个坑，自己跳下去，然后再爬上来，这样把自己累得要死，这才感到还是在平地上舒服，失去的才最珍贵，得不到的才是好的。世亲菩萨给建立三性就是随顺众生的意愿，众生要挖坑世亲菩萨才建立的三性。当然，这三性并不是世亲菩萨给建立的，这是释迦牟尼给建立的。在《解深密经》中说：“一切诸法，皆无自性，所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性”，接着佛又解说了三无性。就是说，三无性也是释迦牟尼立的。众生在拼命学习三性，这就是在往坑中跳，三性的道理你思维又思维，还是不通，这就是跳坑时把自己摔得要死。跳下去了，跳下去之后咋办呢，世亲菩萨说，你再爬上来。三无性就是让你爬上来。因为你跳下去了，所以你得爬上来，你要是没跳下去爬什么呀。这就是前两句。∵

再看后两句。我们本来在平地上，释迦牟尼说你挖个坑，我们就挖了个坑，释迦牟尼说，你跳下去，我们就跳了下去，释迦牟尼又说，你爬上来，我们就爬上来，释迦牟尼又说，你把坑填住，我们就把坑填住……他让干啥就干啥？我傻呀～～你还别说，还有人真的就这么傻！我还是要问问的，我要问问释迦牟尼，你为什么要让我挖个坑？挖这个坑有什意义？你为什么要让我跳下去？为什么让我这么做？也有人会这么问，你让我挖个坑，好，你给我多少钱？你让我跳下去，行啊，可我跳下去你给我什么好处？∵

看颂子。“故佛密意说，一切法无性”。“密意说”就是暗示，就是有些话不好明说，就暗示，就是说你不可以简单地只从字面上来了解。其实是你太烦了，而且你自己也不知道自己是为什么而发烦，释迦牟尼因大悲心而让你来挖个坑，这个坑有什么用？一点儿用也没有，有用的是什么？是你在挖坑儿的过程中把烦给忘了。侯宝林先生相声说，你欠别人钱，没钱还人家，愁得要死，来听一段相声，哈哈一笑，就不愁了，可笑过之后还是得还钱的呀～～在挖坑儿的过程中把烦给忘了，可忘了并不是根本，所以挖个坑儿后你还得填住，因为坑不但会给后人走路带来麻烦，而且不是根本，这就是释迦牟尼立了三性马上就说三无性的道理，就是让你挖个坑跳下去马上又让你爬上来把坑填住。我知道有一个佛学院，主事者就说，一天到晚要把学僧给忙得没工夫打妄想。佛让你挖填就是这样，让你做这些的目的本不在于这个坑。我见过好几本书都是说佛说的三无性是密意说，其实应该是三性也是密意说，当然，我这是胡说八道，因为三性是了义教。密意就是说，其实我让你挖坑后又让填了它，目的根本就不在坑本身。还有些人，别说佛密意说，即使显了说也不明白，他见佛让挖个坑，然后又让填住，就想不通了，说，你释迦牟尼该不会是在消遣人吧～～就憋了一肚子的气，还想对佛发一通火，佛说，这也没啥，对我发火呢，我可以包容，就象你一拳打在棉花上一样，被消解了，你要是对别人发火，就不好了，别人不容，冤冤相报，你就轮回生死了。∵

也有人这么说，说佛说三无性就是解决空、有的问题。佛说空只是密意说，空只是对治你的我、法二执而已。∵

三无性是什么呢？

初即相无性

次无自然性

后由远离前

所执我法性∵

三无性就是相无性、生无性、胜义无性。∵

什么是相无性？这个相无性是依遍计执而立的，因为你有遍计执，所以释迦牟尼来立了相无性。说遍计执并没有实在的体相，相无性的“相”就是体相。就象你说茶杯因为慈禧太后用过就有了文物价值一样，其实所谓文物价值只是你强加上去的，因为茶杯就是供喝茶的功能，供喝茶的功能已经是完美的茶杯了，再加东西就是头上安头，头上再安一个头可能吗？根本就安不上去。一般常举的例子就是绳蛇喻，说你把绳误看成了蛇，你心中现起的就是蛇相，这蛇相根本就是不存在的，这就是相无性。相无性就是说我、法之相，是虚幻不实的，我们之所以把它误为真实，是因为事物有虚幻的名字，我们就是在那虚幻的名字上假立了我、法。就是说遍计执只有名而无与名相称的自体。∵

生无性的“生”，是“缘生”，就是众缘和合而生。这生无性是依依他起而立的，什么意思呢？就是说，一切诸法，都是依因托缘而生的，既然是依因托缘而生，则自然没有自性可言，不能够常一不变，这就叫生无性。颂文中说是“无自然性”，什么叫自然？就是说一个事物是不需要因缘和合，它是本来固有的，就象基督教的上帝一样。无自然性就是说本来固有的事物是不存在的。∵

后两句是说胜义无性。这是依圆成实而立的。颂文中的“后”，就是初、次、后，第一、第二、第三，远离就是让它离开，让谁离开呢？前！前是什么？就是遍计执，遍计执还是我、法二执，就是颂文中的“所执我法”，所执着的我和所执着的法，圆成实本身就殊胜，圆成实远离我执、法执，离众相、空我法，所以叫胜义无性。∵

此诸法胜义∵

亦即是真如∵

常如其性故∵

即唯识实性∵

这是第二十五颂，说的真如。说，真如是什么？真如就是圆成实。颂文中的“此”，是前边儿刚说过的胜义无性的圆成实，说这圆成实是一切法的胜义，“诸法”是一切法，“胜义”是殊胜的义理，或者说是胜义谛。听说过胜义谛吧？佛教说二谛，二谛就是真谛、俗谛，或者叫胜义谛、世俗谛，谛就是真理。世俗谛说的是诸法有作用，胜义谛是说诸法无自性。真谛说空，俗谛说有。∵

说二谛都按四重来说，世俗谛的四重是：世间世俗谛，比如说桌子、椅子、牛、马等，这只是在我们的虚妄分别上安立的名字而已，根本没有实体，这个又叫有名无实谛。第二是道理世俗谛，这是五蕴、十二处、十八界等法，这些道理都很简单，因为世间有很多事相很多道理，把这些事相、道理总结一下归归类就是五蕴、十二处、十八界等，这个呢，又叫做随事差别谛。第三是证得世俗谛，比如说苦、集、灭、道等，这都属于证得世俗谛的范围，因为这是为了使我们除恶修善证得圣果而将染净因果的不同安立出来的，这又叫方便安立谛。第四是胜义世俗谛。这是生法二空真如。∵

若说胜义谛的四重，则是：世间胜义谛，从体上来说，这世间胜义谛和第二重道理世俗谛是一样的，也就是蕴、处、界等。因为蕴、处、界粗显，很容易毁坏，所以叫世间，但这又是圣者后得智所知，所以，又是胜义。第二是道理胜义谛，这是四谛等法。第三是证得胜义谛，是二空真如。第四是胜义胜义谛，这是一实真如。颂文中的“此诸法胜义，亦即是真如”，“诸法”是一切法、万法，“胜义”就是指胜义胜义谛，这胜义胜义谛就是真如。真就是没有虚妄，如是没有变易，圆成实呢，既不虚妄，又不变易，所以说，它是真如。说，这圆成实就是诸法的胜义性，也就是真如。∵

说到这儿，有人就常说这样的话，佛教说，一切法都是无常的，既然一切法都是无常的，那么“一切法都是无常的”这一法是不是无常的？有人说，诸法皆空，连空也空，连空也空也空，这就一直推下去，无穷尽也。这有道理吗？在神泰的《门论述记》中有个事儿，叫“一切言皆是妄”，跟这是一样的理儿。我们在这儿搞得饶有兴趣，其实都是瞎搞，逻辑中就有这个事儿，比如说，任何一个集合都不能把它自身作为其集合中的一个元素，否则，这个集合就会爆炸。这就是！现在不是都用电脑么？常用的软件是Windows95或者Windows98，里边儿有个回收站，就是垃圾桶，但是当你把Windows往垃圾桶里扔时就知道，它放不进去，它不能够把自己给删除的。也就是说，要想看清一个事儿，就必需置身于事外，作一个旁观者。说一切法无常，“一切法无常”这一法必需跳出一切法。说一切言皆是妄，“一切言皆是妄”这一句话必需作为特例处理。为什么要这样？这就是语言文字的局限性决定的，因为语言文字有局限性，所以人们就作了这么一个规定，以解决出现的这个问题。也就是说，这是人为的规定：集合不能把自身也作为其集合中的一个元素。∵

话是越说越多，说到人为的规定，就又扯起了一个问题。曾经有人问基督教这么一个问题：上帝能不能造出一块儿连上帝也推不动的大石头？问这问题的人就是根本不懂宗教。上帝本来就是人为的规定……∵

插问：佛教呢？∵

你是基督教徒吧？不要这么激动，听我说。人们生活在这个世界上，有许多困惑解决不了，有的人无所谓，解决不了就解决不了吧，而有的人不行，问题解决不了他会吃不下去饭，睡不好觉，这就是哲学家们。于是他们就想办法，不同的人想出了不同的办法。人生的问题虽然很多，但根本的问题不多，哲学家们就是解决这些根本问题的。他们对这些根本问题提出了解决的办法，不同的人提出不同的解决办法，这就形成了不同的哲学流派。宗教也是这样，比如说，我问，世界是怎么来的，它的本来面目是什么？我就想啊想的，基督教为解决这个问题，假立了一个上帝，上帝一出，天下从此太平，一切问题就迎刃而解。世界的本源是个根本问题，根本问题解决了，从这个根本问题上派生出来的小问题也就解决了。佛教不是假立了一个上帝，而是假立了一个无始，就是说世界没有最初――“时”是不相应行法，一问什么，就说无始以来就怎么怎么着，这一无始，一切问题也是迎刃而解。在假立的上帝上建立的一套学问就是基督教、天主教，在假立的无始上建立的一套学问就是佛教。宗教与世间哲学的不同之处在哪儿呢？哲学说，世界就是数，听说过吧？这是古希腊毕达哥拉斯学派的观点儿，这个“数”也是假安立的。宗教也是假安立，但宗教不直接说，他说，我这假安立是依真而假安立的！佛教说，这是清净法界等流出来的，不管怎么说，其实就是给自己所安立的这个“无始”蒙上一层面纱。上帝也有一层面纱，宗教都是这样。不是有一个笑话么，说欧文问上帝，说我的天国才几天就塌了，而你的天国千年而不衰，奥秘在哪儿？上帝说，毫不该你把你的天国搬到了人间去。∵

假安立是什么意思，就是人为的规定！佛教就是建立在释迦牟尼所规定的“无始”上的宗教，无始是根本点。基督教就是建立在人为规定的“上帝”上的宗教，上帝是根本点。所以说，问上帝能不能造出一块儿连上帝也推不动的大石头的问题的人就是十足的外行，因为上帝根本就是人为的规定，是假安立。∵

那么，有些话若不明说会让人误会，宗教的基点儿本来是人为的规定，但不明说，于是就有人疑惑，所以，宗教就回过头来论证这无始是怎么怎么个实在，上帝是怎么怎么怎么个实在等等等等，谎言因为信誓旦旦你就相信了其为实在。佛教好在哪儿，好就好在随立随破，大家看这《唯识三十颂》，先说三性，接着马上就说三无性。释迦牟尼是个老实人，他假立个东西，马上就告诉你真实情况不是这样，可我们都太笨了。劳得释迦牟尼他老人家一次次地立破立破立破。但这立也好破也好，都是自己在干，你别人就插不上手，而基督教呢，只管立了，最后被别人破，这就倒霉了。这是佛教比基督教高明的地方。即使基督教倒霉，但真正明白宗教真义的人是不会动摇的，因为上帝本来就是人为安立，你有什么好破的～～∵

人必需得有对手，比如说曾国藩建立湘军，立刻就指示李鸿章建立淮军，让与湘军分庭抗礼，不然的话，他自己就有危险。苏秦身挎六国相印，搞合纵让六国联合抗秦，在同时他又促使张仪弄连横对抗他的策略，当时的天下就这么着让他师兄弟俩玩弄了二十多年。最开始看《三国演义》就觉得司马懿真笨，竞然被诸葛亮吓得连空城也不敢进，现在看来根本不是那么回事儿，因为司马懿在魏国的势力还不够，所以他不能把诸葛亮给干掉，要是没有了诸葛亮，司马懿在魏国的日子就不好过了。《三国演义》里实际上只有三个明白人，一个是蜀国的诸葛亮，一个是魏国的司马懿，一个是吴国的鲁肃，或者加上孙权，连奠定三国鼎立的基础的周瑜也算不上，他的所为可以说是屡屡违犯政略方针。我们因为是站在几千年后，所以我们看得比较清楚。有三性没有三无性，三性也就没有了价值。黑格尔认为，矛盾的一方以对方为存在的条件。∵

这不是在寺庙，所以我才敢说这话，这是真话，但不能在寺庙里说，我要在寺庙这么说佛教，还想不想活了～～真是找死。在寺庙里我会说，是依佛陀的亲证而假立，而不会说是人为的规定，但实际上这两句话是一回事儿，但虽然是一回事儿我到寺庙里就不能说人为规定。∵

既然扯起来了，咱就再扯扯伪经的事儿，伪经为什么出现？当时人们有了新问题解决不了，或者是修行问题，或者是社会问题也可能，于是就有人出来造伪经，来解决这问题。能够迫得人们出来造伪经来解决的问题，一定都不是小问题，解决这问题就是伪经的价值。当一时过境迁，困扰当时的人们的问题不存在了，伪经就失去了安身立命之本，就得还回它本来的面目。∵

插问：难道经典还有解决当时社会问题的？∵

当然有，比如说《大云经》，就是当时武则天要当皇帝，但时人不容，因此有人伪造《大云经》来给武则天造舆论。∵

咱还回头来说颂子，“此诸法胜义，亦即是真如”就是说这圆成实是一切万法中最殊胜的胜义谛，它也就是我们常说的真如。∵

问：真不是相对于俗来说的吗？∵

是。所以，真理中必有俗事，俗事中必有真理，就是说独立之法不可得，所以，不是除依他起而证圆成实。∵

问：那就应该还是相对，有什么殊胜的？∵

这就是名和义的问题。我们说有为法和无为法，无为法是相对于有为法而说的，于是就说无为法也是缘起，但这只是名，无为法无所造作，这就超出了相对的世界。真也是这样，说它是相对于俗而有只是说的名。∵

后两句是“常如其性故，即唯识实性”，“常如其性故”的“性”就是诸法实性，说圆成实是真实不虚的，超然于相对世界之外，没有生灭变异。“常”就是永远，说真如是永远保持那个状态，永远就是那个样子，永远不变。这就是唯识实性。∵

人们说唯识性时一般说有真妄和真俗两种，我也稍带说一下。真妄中有虚妄唯识性和真实唯识性两种，他们说虚妄唯识性就是遍计执，真实唯识性是圆成实。这么说的话这个颂子中的唯识性就该指真实唯识性。说真妄的意思是说遍计执和圆成实都不离依他起。真俗呢，也有两种，一个是世俗唯识性，一个是胜义唯识性，世俗唯识性就是依他起，胜义唯识性是圆成实。这么说的话这个颂子中的唯识性就该指胜义唯识性。∵

把真如分这么些干什么？麻烦，这是古人在不明白真如的情况下弄出来的。在先时人们弄不明白真如，这是佛教的最重要概念，这个弄不清就无法了解佛教，于是时人就造出《大乘起信论》等，说真如无明相互熏习，这一互熏是不是就与这《三十颂》中“常如其性故”的“常”违背了？《大乘起信论》还说真如又怎么着，不生灭与生灭相和合，等等的说法。这就解决了人们的困惑，这说法对中国佛教影响很大，在造出来的时候影响就很大，因为正当其时，当时《摄大乘论》也已经译出来了，使得玄奘法师百思不得其解，才促使他到西天去取经。我们想，比如说我误认绳为蛇，蛇这个境界是根本就不存在的，那么，既然蛇这个境界根本就是不存在的，所以，也就不会存在一个境界叫做“没有蛇”，你现在让蛇与没有蛇两个境界合起来，可能吗？世界是一，一是本来就是一，而不是说你把二合起来变成了一，若是二，二就合不起来了，永远也合不起来。∵

人们有了困惑，于是你造出伪经伪论来解决这个时代所面临的困惑，虽然说解决了当时人的困惑，但经不起时代的考验，你这个解决法不具备稳定性，你就不能说是真理。释迦牟尼建立在无始上的一套经起了时代的考验，就成了真理。∵

玄奘法师西天取经回来后，讲解了真如，但是，中国人的《大乘起信论》等说的真如已经先入为主，进入了人们的心里边儿了，人们见玄奘法师说的真如与《大乘起信论》等不一样，于是就起来调和，把真如给分成好多种。这就有了真妄、真俗这么多。∵

下边儿说第二十六颂。∵

乃至未起识

求住唯识性

于二取随眠

犹未能伏灭∵

前边儿一直是说道理的，说道理是干什么的？是让你树立唯识正见，做个明白人的，让你知道世事并不是我们现在所认为的这样，明白了以后就得干。也就是说，前边儿是说我们现在的一切认识都是错误的，得把我们的错误认识改变过来才行，那么从这第二十六个颂子开始就是说，不但得把我们的错误认识改变过来，而且还得把使我们产生这错误认识的仪器改变过来。比如说，这个茶杯，本来是个白色的磁杯，可因为我带了有色眼镜，使得我把这个茶杯看成了红色，前边儿是说这个茶杯其实不是红色的而是白色的才对，这就是把认识改变过来，从第二十六颂开始则是要我们把这付眼镜取下来，或者是把这付有色眼镜改成一付无色镜子。这个改变过程就是从心理到生理的改变，也可以说是把依报改变也要把正报改变。怎么个改（干）法呢？从第二十六颂开始，一直到结束，说的就是修行的状况。唯识的修行其实也不少，戒律，就是瑜伽菩萨戒，在《瑜伽师地论》中用了一品来讲的，若我们看一下瑜伽菩萨戒，会觉得很好，合情合理，假如说我拿比丘戒让大家看，当然了，我肯定不会让你们看，我只是说假如让你们看，而且我不解说，你们一定会觉得比丘戒不近人情，但是，我不解说而让你们直接看瑜伽菩萨戒，不会有这个感觉。佛法三学是戒、定、慧，瑜伽的定是瑜伽止观，《瑜伽师地论》上说的太详细了。这一部分我们经常忽略。唯识宗的这个《瑜伽师地论》确实是个大宝藏，值得我们为它下一番功夫。而唯识位呢，在这个《唯识三十颂》中说的很简单，一个颂子一个位次。这第二十六颂是资粮位。∵

什么是资粮位？为什么叫资粮位？这是一个说法而已，比如说我要出远门，我总得带些必要的东西，象换洗的衣服呀，洗脸刷牙的牙具等，当然少不了钱，常说的“兵马未动，粮草先行”，就是这个意思。我还记得好象是《欢乐家庭》，其中有一集是说，周易想去步行走长城，他怎么发的这个神经呢？是因为余纯顺徒步旅行的缘故，于是他就准备：不在家里睡，跑到公园里搭帐篷，出去、进屋，不好好走门，好几层楼爬窗子等，这都是锻炼身体哩，走的时候还背了好些吃的喝的用的，谁知道没走出上海就被路人给送进华山医院去了。在资粮位就是还没有动身，只是在准备行李而已。∵

走远路是准备盘缠，而修行是要准备什么呢？就是福德智慧！修行确实是要福德智慧的，福德不够你就修行不成，你看现在有多少人还得为衣食而奔波～～也有的人衣食不成问题，但身体不好，我就是，说不病时，八、九年连感冒也很少，当然，在一个人的正当年纪十多年没一点儿病是常有的，我就不行，一场病就是要死的病。也有的人要出家，父母就阻拦：你要出家我就跳楼！你怎么办？实在没法子。这都是障缘，这就是缺少福德资粮。福德智慧怎么个准备法？发菩提心，行菩萨道。在这资粮位时是什么样子呢？

颂子中的“乃至”是说已经发心了，发心当然是第六意识的事儿。发菩提心是很重要的，发了心才有成就的可能，就象作生意，你就是想：我只要保证住我一家不饿，这就决定了你成不了大气候，你这发心就太小。怎么才能发心呢？发心也不是那么简单的。有四种缘，一是听见佛菩萨神变威力，二是闻信正法，三是想护持正法，四是要化导众生，有了这四缘就行了吗？还不行，还有几个条件，你看看是不是具备。一个是种姓具足，二是善友摄受，三是多生悲心，四是不退怯。这里的种姓是指本有的无漏种子和熏习的种子，熏习而得的种子是叫习所成种吧～～我一下子记不准了。这时候发心还有四力：自力、他力、因力、加行力。若是说你的发心是四缘、四因加自力、因力而发的，这是坚固菩提心，不会退，若是你的发心是四缘、四因加他力、加行力而发的，这还会退。你只要发心，就可称菩萨，叫初发心菩萨。当然，发心可不是只这时候发心，而是发心贯穿整个修行过程，在修行过程中，不断增进。颂文中的“未起识”是指未起顺抉择分的识，指还没有开始修唯识观，因为我们证得见道就是凭修唯识观，修唯识观就是我们通过对唯识道理的学习后进行实际的修行，实际的修行过程主要是在加行位，现在还没有正式开始修唯识观，就是说还在资粮位。资粮位的特点儿是对唯识的道理坚信不疑。顺抉择分就是加行位。∵

在发菩提心之后，就进入资粮位。进入资粮位之后是什么样子呢？“求住唯识性”，希望证得真如，但这只是希望而已，实际上呢，“于二取随眠，犹未能伏灭”，就是说，这时，你对于唯识深生信解，可是没有了达二取皆空，“二取”就是能取、所取，“随眠”就是习气，二取随眠就是烦恼障和所知障的种子。在这资粮位是可以伏住一分烦恼所知二障粗现行，但种子还在。这时的修行还是散心修行，修什么？六度！这时候得有助缘，什么助缘呢？因，就是本具的无漏种子和熏习而得的习所成种；善友，最好是诸佛出世；作意，就是对于唯识义理的决定胜解。这个我没记完，你们愿意的话自己查查《成唯识论》。∵

现前立少物∵

谓是唯识性∵

以有所得故∵

非实住唯识∵

这是加行位。在资粮位我们对唯识的道理坚信不疑了，在加行位就开始实修。加行的意思就是加倍努力以积聚功德，修四寻思观、四如实智，而得暖、顶、忍、世第一法。在资粮位的时候，主要是偏重于修福，而在此加行位，就偏重于修慧，当然，资粮位的偏重于修福并不是故意偏于修福，而是自然偏重于修福，你不想偏也不行。∵

在加行位，因为还没有无漏智，在修四寻思观、四如实智时，有时候会把出现的境界当成圆成实，这就是那一点儿障碍的幻化，所以不能安住真如。也就是说，在这加行位上，观照能取、所取，知道没有固定的所取，也没有实在的能取，但是，观心前还浮有真如之相，“现前立少物”的“少物”，是说在能观的心上还老变现出似真如的东西，这是在观心之前思维安立的，就是因为我现在给你们说真如、真如，说真如就是真实如常的，既不虚妄又不变易，我这么说，就是给真如做广告，你们就是受众，广告在你们的心里有了效果，因为我们现在根本想不出来真如到底什么样，不由自主就会按自己的想象给想出一个样子，样子在你心中久了，于是你修行时这样子就浮现出来，这样子就是你心中想的样子，你一看正好符合你想出样子，你就认它为真如了。∵

我们都有这样的经验，比如我不认识某人，我就在心中想象某人的样子，曾经有一个人，因为看了我的书，说我刚晓一定是一个洒脱的人，既善言谈又有趣味，于是竟跑到九华山找我，我还真成偶像了，可在我那儿住了三天之后，他失望了，我不但不是一个洒脱的人，反而是一个相当猥琐的人，除了佛法别的什么都谈不了。也就是说，心中浮现出来的样子与真实的样子肯定大差一卯（mao）。我们现在看报纸，上边儿的广告根本不敢信。释迦牟尼从清净法界等流出来的我们还老弄错，何况本就不诚实的广告。“谓是唯识性”就是把你心中思维的真如的样子通过观法显现出来，你就认为那是真如。既然这个真如其实只是你心中想象出来的真如，而不是真的真如，但你又确确实实觉得自己证得了真如，这不是故意说谎话，而是真诚地说谎话。就象有一年九华山佛学院打七，有一个同学说他开悟了，去找大和尚给印证，大和尚把他喝斥一通，他哭了：大和尚愚痴，不识圣人。他是真的认为自己悟了，一点儿也没有作假，这说的就是真诚的谎话。∵

你听多了真如的广告，而又知道真如是无相的，你就在心中想出一个无相的真如，实在来说，你幻化出来的就是有相的，但你不肯承认，你懦弱，你不是不肯承认，而是不敢承认，这就是颂文的后两句，“以有所得故，非实住唯识”。就是说实际上你这是有一个“无相”在，所以你这还不是真如。∵

现在就有人经常给我说，他见了什么什么境界，真的给他想的一模一样，我不好意思说，实际上这就错了，如果说你见到的给你想的根本不一样，这还有点儿沾卯（mao）。∵

在这加行位修的四寻思观，四寻思观是什么？我说一下。∵

首先是名寻思观：名就是事物的名字，你在事物的名字上推究，发现这名字不过是假名施设，知道这名字不过是因为人们为了方便而增加上去的，与事物的本质实际上了不相干，我们因为认为名是真实的，只能给自己徒增烦恼。比如茶杯，茶杯这个名字并不是茶杯本身。只有一个茶杯，可我们把它当作了两个茶杯，一个是名字茶杯，一个是实在茶杯，实际上呢，这个名字的茶杯是不存在的，就是抽象的。有一个故事：一个学哲学的大学生回家，父亲问他哲学是什么，他就指着饭桌上的烧鸡说，在你看来这是一只鸡，但在我看来则是有两只鸡，一只是实在的鸡，一只是抽象的鸡，这就是哲学。他父亲拿起鸡就吃，说，好，那么我就吃这只实在的鸡，你去吃你那只抽象的鸡去。抽象的名字并不是实在的，这其实是我们增益的，我们要破除的就是这个。我们不把玫瑰叫玫瑰，它仍然芬芳。∵

第二是义寻思观：义就是名字所诠表的事物。比如这个茶杯，它只是因缘和合而一时假有，虚幻不实。∵

第三是自性寻思观：自性就是事物各自的体性。世间万法，没有不是因缘和合而生的，根本就没有一个实在的自性可言。∵

第四是差别寻思观：差别就是名与义上的差别相。名的差别，这叫桌子，那叫椅子等等不同，这是长的，那是圆的，也不一样。一切诸法各个不同，连诸法也是不实在的，你说诸法的差别是不是不实在的。四寻思观是名、义、自性、差别，其实是假有，不可离识而独存。∵

四寻思观后还有四如实智。四如实智就是由名寻思观所引发的如实智，由义寻思观所引发的如实智，由自性寻思观所引发的如实智，由差别寻思观所引发的如实智。这四如实智是说名、义、自性、差别假有，既然没有离识的外境，所以识也不是实有，因为外境是相对于内识而立的，就象常说的以绳为蛇一样，“蛇”这个境界根本就是没有的，所以“没有蛇”这个境界也是没有的，因为“没有蛇”这个境界是依有“蛇”这个境界而立的。∵

修四寻思观四如实智要经历四加行位，就是暖、顶、忍、世第一法。暖位和顶位是观所取空，忍位和世第一法位是观能取、所取皆空。暖是下品的寻思观，顶是上品的寻思观，忍是下品的如实智观，世第一法是上品的如实智观。∵

暖位：这是依明得定引发的，“明得定”中的“明”就是无漏慧。明得定是怎么来的？是在资粮位修福德资粮而有的。在暖位时，依明得定观名、义、自性、差别，得知都是有情心识所变，没有自性，离识即不可得，以此伏断所取之境。这是下寻思。∵

顶位：这是依明增定而引发的，“明增”是智慧增长。这是上寻思，进一步推究观察所取境，修寻思观至此达于绝顶。∵

忍位：这是依印顺定而引发的，“印顺定”的“印”，是印可决定。发下如实智，这是印持前面四种寻思智观，观所取名、义、自性、差别四种境，都是空无自体，说离识没有实境，离境难道有实识？既然没有所取，所以连能取的心识亦不可得。∵

世第一位：这是依无间定而引发的，发上如实智。在忍位印可能取空，在世第一位中，印可能取、所取二空。窥基法师还有五重唯识观，你们自己看看算了。∵

若时于所缘

智都无所得

尔时住唯识

离二取相故∵

这就进入了通达位。这就是我们常说的见道位，就是登初地。已经不再是初发心菩萨，而是圣位菩萨。按声闻乘来说，见道是证初果罗汉，初果以前都是凡夫。见道是以正见为基础，只有禅定是不行的，四禅八定，这是修行人共通的，外道也修，外道有禅定但没有正见，就没法引发根本智，没有根本智，就不能亲证宇宙人生的真相。所以禅定和正见是见道的两足。∵

在加行位世第一位后刹那悟入唯识实性，得根本无分别智，体会了真如实相，就见道了。颂文说“若时于所缘，智都无所得”，“若时”就是此时，就是根本无分别智生的刹那，“所缘”指最开始时老想的求得唯识性，得证真如。“智”这里就指根本无分别智。“尔时住唯识，离二取相故”，在这个时候，你才是真的见了唯识性，见了真如，能取所取的相都遣离了。颂子中的“都”是指能取、所取，空、有，好、恶等所有的一切，“得”，执着。就是《心经》中的“无智亦无得，亦无所得。”∵

见道有真见道与相见道。真见道是发根本无分别智，证二空显真如，亲缘真如而不变相，证唯识性。依真见道，安立相见道。相见道是有真见道以后，发后得智，以了知一切差别相上的如幻诸事，它要变相而缘，证唯识相，修习真见道的断证道理。这真相见道，就断尽了二障分别我执、法执种子，并伏一分二障俱生现行。这时候有内遣有情假缘智，内遣诸法假缘智，遍遣一切有情、诸法假缘智。还有十六心，就是苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，集法智忍、集法智、集类智忍、集类智，灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智，道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。∵

无得不思议∵

是出世间智∵

舍二粗重故∵

便证得转依∵

这第二十九颂是修习位。我们平时总说修行修行，其实算不上修行，有个公案，就是问师父，说都是求开悟，悟了以后干啥？这里就回答了，悟了以后修行，那么我们平时念经、参禅是干啥哩？是积聚资粮哩。∵

在见道位时，我们证得根本无分别智，断除了心念上的颠倒知见，可是呢，还有一些细微的烦恼没有断除，所以，还得修习。这时候经过十地：第一极喜地，证得二空，因为初获圣性，能利自他，就生大欢喜。我们从来就没有见过真理，这时候见了，自然一下子很欢喜了；第二离垢地，持净戒，能远离一切可以使起微细毁坏违犯之烦恼垢；第三发光地，成就胜定大法陀罗尼，能发无边妙慧光；第四焰慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧焰增；第五者极难胜地，真谛智与世间智、行相互违，合令相应，极其难得而又殊胜；第六现前地，由缘起智为所依止，令般若波罗蜜多现前；第七远行地，到了有功用行的最后边界；第八不动地，无分别智任运相续，相用烦恼不能动摇；第九善慧地，成就微妙四无碍解，能遍十方善说法；第十法云地，大法智云，含藏一切陀罗尼门、三摩地门，荫蔽如空广大障、充满法身。∵

在这修道位，是修十波罗蜜。十波罗蜜与各地相应而修，断十重障，证十真如。在初地修布施，断异生性障，证遍行真如；在二地修持戒，断邪行障，证最胜真如；在三地修忍辱，断暗钝障，证胜流真如；在四地修精进，断微细烦恼现行障，证无摄受真如；在五地修禅定，断下乘般涅盘障，证类无别真如；在六地修般若，断粗相现行障，证无染净真如；在七地修方便善巧，断细相现行障，证法无别真如；在八地修愿，断无相加行障，证不增减真如；在九地修力，断利他不行障，证智自在所依真如；在十地修智，断诸法未得自在障，证业自在等所依真如，这是《成唯识论》中说的。当然菩萨修行，在每一地，并不是只修这一度而不修别度了，比如在八地，其实是在修愿时，什么布施、持戒都还是修的，遇住什么做什么。另外，虽然说说了十真如，但实际上真如是没有差别的，这时候的差别只是智满不满、足不足的不同。∵

颂文中说，“无得不思议，是出世间智”指的还是根本无分别智。说这根本无分别智是能、所两空，是无智、亦无得的空慧，“无得”是远离分别妄执，是无所得的智慧，就是根本智。这无智、亦无得的空慧不可思议，是出世间的智慧，凭它就可以“舍二粗重”、“证得转依。”颂文中的粗重就是种子，二粗重就是烦恼障的种子和所知障的种子，凭这无智、亦无得的空慧才能断除二障的种子，证得大涅盘、大菩提，按通常的说法，断烦恼障得涅盘，断所知障得菩提。在欧阳渐先生的《大涅盘经叙》中有这么几句话，咱们知道一下：“菩萨有二转依，用曰菩提而体曰涅盘，尽未来际作诸功德，必三千大千放大光明，本来寂静不灭不生，则一切有情归无所得，未有其用不圆而体独能全也，亦未有其体不呈而用有以行也。”大家知道一下，涅盘是体，菩提是用。接着我插说一下所知障，有人说所知障就是“障所知”，你不知道的就是所知障，所以，你得广学五明，以度化各类众生，而有人说所知障就是你知道的，你知道的知识成了你学习佛法的障碍。这两个说法恰恰是矛盾的。《佛学大词典》上是后一种说法，原话是“指执着于所证之法而障蔽其真如根本智”，看，是“指执着于所证之法”，而《中华佛教百科全书》上是前一种说法，原话是“即谓覆蔽所知境界，障智不令生之无知性”，看，是“即谓覆蔽所知境界”。（后来我问了吕新国先生在藏语中该怎么说，他回信说，“在藏文里‘所知’的‘所’也有‘应当、应该’的意思，所以也可以译成‘应知’、‘所应知’，所知，就是所能知道的，应该能够知道的，应该可以知道的，指已知和未知的一切法。辞典上的解释原文是：‘所知。可以认识的外境。柱或瓶等任何事物均为有情之心乃至佛心所可了知的共同境界。’——《藏汉大辞典》2862页——藏文里佛的‘一切行相智’——一切种智、一切智智——直译就是‘知道所知的一切行相’。数论派的二十五谛在藏文里也译为‘二十五所知’。所以，所知障，应是对于所知境界的障碍。佛除了此障，所以叫正遍知。”他还说，“我觉得是一种普遍流行的望文生义的误解，有人把法执也解释这种意思，说所知越多障碍越大，与文革中‘知识越多越***’那种以痴为美的说法一样了。”）“转依”，就是转识成智，转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。转识成智主要是开发出五遍行心所中的慧心所的力量。慧心所可以当家作主了，与第八阿赖耶识相应的慧心所可以作主，我们就称之为大圆镜智，与第七末那识相应的慧心所可以当家作主了，我们就称之为平等性智，与第六识意识相应的慧心所可以当家作主，我们就称之为妙观察智，与前五识相应的慧心所可以当家作主了，我们称之为成所作智。∵

转依有能转道、所转依、所转舍、所转得四种意义。能转道就是能转舍二障的智，要转依凭什么来转依呢？凭智慧，能转道的“道”，就是“智”、智慧。它有能伏道和能断道的不同。能伏道是有漏无漏的加行、根本、后得三智，这三智慧伏住二障的种子势力使它不生现行，能断道是无漏的根本、后得二智，这二智慧断除二障的种子。∵

所转依是能转之智，转舍染法，转得净法而成为所依，有持种依和迷悟依的不同。持种依指的是阿赖耶，要转染成净。迷悟依指真如，要转迷成悟。∵

所转舍是由能转道被转所转舍的有漏种子，有所断舍和所弃舍二种。所断舍断舍的是烦恼、所知二障种子。在无漏的真无间道生时，此类种子被断舍。所弃舍弃舍的是非障的有漏法、及劣无漏法的种子，这些是在第八识转为大圆镜智的时候，自行将它们弃舍。∵

所转得是以能转道，转舍二障之因而转得的，有所显得和所生得的不同。所显得是断烦恼障显发的，所生得是断所知障而生起的。∵

注意，在资粮位是十住、十行、十回向，在加行位是十回向满心后弄四寻思观、四如实智，见道位只是刹那，修道位是十地。∵

此即无漏界∵

不思议善常∵

安乐解脱身∵

大牟尼名法∵

这是第三十颂，是究竟位，就是成佛位。成了佛就证三身，得大涅盘、大菩提，涅盘有自性清净涅盘，有余涅盘，无余涅盘，无住涅盘，欧阳渐先生把这四种涅盘说成：自性清净涅盘和无余涅盘是“毕竟之体”，无住涅盘是“用中之体”，无余涅盘是“根本涅盘”，无住涅盘是“增上涅盘”。∵

佛位诸漏永尽，称为“无漏”，“界”就是藏，意思是说，佛含藏无边希有功德，这就叫“无漏界”。说无漏界离心缘相，没法思量，不可思，离言说相，没法说，不可议。也就是说，涅盘菩提，甚深微妙，断绝寻思，不可以世间一切譬喻言议，不是我们的思维所可以思维的，不是我们的言语所能言说的，这叫不思议。“善”是微妙净法，远离生死烦恼。这善不是我们一般的善，是纯度绝对的高的善，而我们一般人的善，总是夹杂着许许多多的杂质，所以，我们行善的功德也是有限的。佛干什么就一心的干，心念绝对的纯，这个本是没有善恶观念的，但随顺世间叫它做善而已。“常”是说转依的果体尽未来际，恒无变易。“安乐”是说清净法界，没有逼恼，这安乐是不但自己安乐，而且也能使所化有情安乐。颂文的“解脱身大牟尼名法”中，“解脱身”是解脱烦恼障缠缚的果身。按惯常的说法，佛有三身，法身、报身、化身，或者说是自性身、受用身、变化身，这受用身还有自受用、他受用的区分，三身都叫解脱身。“牟尼”就是寂灭、寂静，是指内心的寂静，内心若达到绝对的寂静，就是圣者了，我们呢，都是内心躁动，所以是凡夫，假如说你的内心极其的躁动，那就是我们说的英雄了，因为内心极其躁动，就追求叱吒风云，就是把自己内心的躁动极大的外化。“大牟尼”，就是最寂静。成佛后就具三身四智。∵

到这儿这《唯识三十颂》就说完了，大家听过以后千万不要执于我说的，我说的也不是那么的完美，先辈的论师、大德们见解也各不相同，我们要么不学，要么用点儿心学。∵