成唯识论讲记卷七（2）

有人问；为什么？

答：（因为）他性（方名）相应，（并）非（与）自性（相应）故，（假若心所就是心，不能说相应，所谓相应，是与他法相应的，自性与自性是不能说相应的。由此证知，是有别实心所的，并不是完全没有心所）。

他性相应非自性故——————是说贪、信得与思等相应，决没有两个贪的自体得以相应；或说信可以与惭、愧等相应，决没有两个信的自体得以相应。所以说唯与他性相应非与自性相应。

【相应】

指心、心所法或色法之和合聚集而不相离。

如《大毗婆沙论》卷十六云︰“要与他合，方名相应。自于自性无他义，故不名相应。”《俱舍论》卷四亦云︰“或名相应，等和合故。”同书卷六又谓所依、所缘、行相、时及事等五义平等，称为相应。

《成唯识论》卷三仅立时平等、所依平等、所缘平等、事平等四义。

《大乘阿毗达磨杂集论》卷五依世间及出世间一切心、心所法之相应现起的差别分类，谓有不相离、和合、聚集、俱有、作事、同行等六种相应。略如下列︰

（1）不相离相应︰谓一切有方分之色与极微处互不相离，此因由诸色等极微所摄于同一处所互不相离故。

（2）和合相应︰谓极微以上一切有方分之色更互和合，如浊水中地水之极微更互和合。（3）聚集相应︰谓方分之聚色展转集会，如二泥团相击成聚。

（4）俱有相应︰谓一身中之诸蕴、界、处，俱时流转，同生住灭。

（5）作事相应︰谓于一所作之事展转相摄，如二苾刍随一所作，更互相应。

（6）同行相应︰谓心、心法于一所缘展转同行。若更细分其义，则有他性相应、不相违相应、同时相应、同分界地相应、有一切遍行同行相应、有染污遍行同行相应、有非一切时同行相应、有分位同行相应、有无间同行相应、有有间同行相应、有外门同行相应、有内门同行相应、有曾习同行相应、有未曾习同行相应等十四种。

其中，前五项系就色法而言，后一项则约心、心所法而论。

此外，如函与盖契合，称为函盖相应；所化之机与教法一致，称机教相应或时机相应；能观之心与所观之境冥合，称心境相应；身口意三者平等，与本尊契合，是为密教之三密相应。

《对法论》第五说：“同行相应者，谓心心法于一所缘展转同行，此相应复有多义，谓他性相应非己性，如心不与余心相应，受不与受相应”。

《瑜伽论》五十六说：“为何义故建立相应？答：他性相应非自性故。为遍了知依自性清净心有染净法，若增若减是故建立”。

又（楞伽经第七卷），如何（为什么）说：心与心所俱时而起，（犹）如日与光（一样）。

世间上的日与光，既然是离日轮外有多光明，足以证知离心王外有多心所，怎么可说没有心所的别体？且日轮有百千万忆光明照于诸境，境亦是有很多的，心所当然亦有多种。

如《楞伽经》第七说：“心心数法一时非前后，如日共光明一时而有分别种种相”。

（还有）瑜伽论（五十六中所）说：（试问）复（又）云何（怎么能够讲得）通？（因为）彼（瑜伽论五十六卷中）说：心所（并）非即（就是）心故，（心所既然不是心，如果说它是心分位差别，岂不是有违瑜伽论说）。

论中是破心所否定论者的唯有心王一法，不承认诸心所有别体的。

如彼（瑜伽论五十六卷中有）颂言：

五种性不成分位差过失

因缘无别故与圣教相违

依瑜伽论主说：（如果真的没有别体心所，那佛所说的）五种（取蕴的法）性，（就）不（能够）成（立。为什么？因为五蕴中的受、想、行三蕴是心所法；受、想、行三者若皆没有，五蕴又怎能建立起来？假若是由一心前后）分位差（别而有受、想、行三者，建立的五种性，像这样说，同样会产生）过失。（为什么？因为在一刹那之中，有什么）因缘（使一识有很多行相分位差别呢？要知道，在一刹那中，五蕴法是同具有的，根本）无（有分位差）别故，（如果说只有识而无心所，这不是）与圣教相违（是什么）？

上来是外人对唯识者所提出的有所、无所的两大问难，现在唯识者给予肯定而正确的解答：

论主说：应（该）说（六位心所）离心，有（心所的）别自性。

有人问；既然心所有别自性，为什么经中都说唯识而不说唯心心所呢？

答：以（因为在心、心所法中），心（特别殊）胜故，（而心所比较微劣，所以在诸圣教中）说唯识等。

等——————是等于说心远行独行，说染净由心，说士夫六界。

有人问：你们怎么知道心义特别殊胜？

答：据《述记》说：有四义：

一、能为主。

二、能为依。

三、行相总。

四、恒决定。

以恒决定说：心识是恒时有的，这可说是决定了的，但心所有时是不定有的。

（再说）心所（是）依心（王的）势力（而）生（起的）故，（所以庄严论）说（心）似彼（贪等信等而）现，（并）非（是说）彼（心所的体性）即（就是）心（王，只不过说似贪似信皆依此心而现而已，绝对不可说所似的贪、信等没有）。

又（凡是经中说到）识心（的这句）言（话，不是专门指的心王，其实）亦（含）摄心所，（为什么？因为心王与心所是）恒（常）相应（的）故，（并不是各自不相关的两法）。

（所以中诸圣教中说）唯识等言（以）及（当心生起的时候，就会）现（起）似彼（贪、信等心所法，像这样所说），皆无有（过）失。——————这是总结前所引经。

向上这样的解说，不但没有违精干圣教的过失，而且深深的契合圣教的真义。

（现在这里说离心，别有心所的这话，要知，）此（只不过是）依世俗（谛而说的，假）若（是）依胜义（谛而说，那应说）心所与心（王互为因果，是）非离非即（的，不可说两者是离、两者是即，不但心王与心所是非离非即，就是）诸识（的彼此）相望，应知亦然（亦是非即非离的，如）是（像这样的）谓（说法，才是）大乘真、俗（二谛无碍的）妙理。

【真俗二谛】

真谛、俗谛。前者又称胜义谛、第一义谛，指真实平等之理；后者又称世俗谛、世谛，指世俗差别之理。此外，真俗亦为事理之异名；因缘所生之事理，称为俗，不生不灭之理性，称为真。真俗二字乃相对之名称，故依相对而演为世、出世，在家、出家等之异名。二谛之意义于大小乘诸经论所说不一，历来各家，如成实、毗昙、三论、法相（唯识）、地论、天台等，亦各立新义，竞吐芳华，蔚为佛教学中之一大系统。

【二谛】

指真谛与俗谛。并称真俗二谛。谛，谓真实不虚之理。真谛，，又作胜义谛、第一义谛，即出世间之真理。俗谛，又作世俗谛、世谛，即世间之真理。南海寄归内法传卷四谓，世俗之事乃覆蔽世间之真理者，故俗谛又译作覆俗谛、覆谛。二谛之意义于大小乘诸经论所说不一，兹将其较具代表性者胪列于下：

＜一＞小乘之说：（一）原始佛教之经典如阿含经中，所说之四谛（苦、集、灭、道）颇多，然甚少论及二谛，仅于中阿含经卷七分别圣谛经中举出“真谛”一词，然未与俗谛并用。又于增一阿含经卷三载有“二谛”一语，惜其内容不明。

（二）俱舍论卷二十二不仅举出真俗二谛之名，且举例说明其意义。例如瓶、衣等物，其外形、状态一旦毁坏，则不能再称为瓶、衣等。又如水、火等，若以胜慧分析之，即成为“色、香、味”等各种之要素，故亦不能再称为水、火等。凡此，给予假名（施设有），而为世间一般常识所认可者，称为世俗谛。对此，色、香、味等乃构成万物存在之要素，其形态纵然碎至极微，或以胜慧分析之，其本质恒常存在而不变，故被视作出世间之佛教真理，称为胜义谛。

（三）据成实论卷十一立假名品之说，色、香、味等法与涅盘俱为真谛；反之，由色等各种基本要素形成的瓶、水等，以因缘和合，仅有假名而无实体，故称俗谛。例如“人”系由五蕴和合而成，故亦属俗谛。

（四）经部主张，依无漏之出世间智及后得之世间正智所认可之诸法，称为胜义谛；反之，依有漏智所认可之诸法，称为世俗谛。

（五）大毗婆沙论卷七十七之说，以世间常识所能理解之事物，或世间一般约定俗成之道理等，称为世俗谛；依无漏之圣智所澈见的真实之理，称为胜义谛。

至于苦、集、灭、道四谛与真俗二谛之关系，小乘各部派之看法亦极纷歧，有主张苦、集为世俗谛，灭、道为胜义谛；有主张苦、集、灭三谛为世俗谛，仅以道谛为胜义谛；有主张四谛均为世俗谛，而以“空”、“非我”为胜义谛。大毗婆沙论则主张四谛各具世俗与胜义二谛。

＜二＞大乘经典有关真俗二谛之说甚为丰富，历来诸家亦各创新义，互别门户，颇有兰菊竞美，相得益彰之妙：

（一）北本涅盘经卷十三圣行品谓，一般世人所能知者为世谛；出世之人所证知者为第一义谛。复次，“有名有实”者为第一义谛，“有名无实”者为俗谛。如四谛之理为第一义谛；旋火之轮、热时之炎、乾闼婆城、龟毛、兔角等则为世俗谛。

（二）中论卷四观四谛品之说，一切事物无固定不变之本性（即实体、自性），为无生无灭之空；了知此等空无之理，是为第一义谛。又一切事物之空性，为保持空性之作用必须于假现之事物上显现，而由其相依相待之关系产生认识作用；了知此等假名之法，是为世俗谛。世俗谛虽为不究竟之法，然可藉之探索、趋近胜义谛。例如吾人之言语、思想、观念等，均属世俗谛，然若不藉言语、思想、观念等世俗谛，则无从向众生解说超越世俗谛之第一义谛；而无法了知第一义谛，即无法证得涅盘。

（三）仁王般若经卷上二谛品中，更进一步举出“二谛相即、真俗不二”之说，亦即自谛理而言，有真俗二谛之别；但若以真实智慧观照之，则二谛不二之理昭然自现。

（四）三论宗之说，我国自从成实论与中论之讲习展开之后，有关二谛之论究极为兴盛，三论宗之祖吉藏于所着二谛章卷下详述古来对于“二谛之体”之十四家异说，其中最具代表性者为如下三说，即：（1）二谛之体为一，（2）二谛之体个别，（3）二谛之体为中道。

其次，吉藏于二谛章、大乘玄论卷一揭出“于教二谛”与“四重二谛”之说，以赅摄各种二谛之教说。于教二谛即指“于之二谛”（于谛）与“教之二谛”（教谛）。分别言之：（1）“于”，即“所依”之义，系指诸佛说法所依之六尘境界（即现实之世界）。同一六尘境界，凡夫见之，视为实有，称为“于俗谛”；圣者灼鉴，知其为空，称为“于真谛”。于谛复分本末二种，诸佛未出世以前本即存在，诸佛乃依之而宣说教法者，是为“所依于谛”（本）；听闻诸佛说法，而众生得以理解者，是为“迷教于谛”（末）。（2）“教”，即“能依”之义，系指诸佛依六尘境界所说之教法。宣说真空妙有之教，称为“教俗谛”；超越言语思虑而宣说无所得之理者，称为“教真谛”。上记之本末二种“于二谛”，与“教之二谛”，合称三种二谛。

此外，又有说明毗昙、成实及大乘（二种）之四种二谛，此即四重二谛。（1）第一重以“有”为俗谛，“空”为真谛，此系指毗昙家之说。（2）第二重以“有、空”为俗谛，“非有非空”为真谛，此系指成实家之说。（3）第三重以“有空、非有非空”的二、不二为俗谛，以“非有非空、非非有非非空”的非二、非不二为真谛。（4）第四重以前三重为俗谛，而以“言亡虑绝”之绝对境界为真谛。第三重与第四重皆指大乘之地论家、摄论家。如下表所示：

吉藏评论历来之二谛说为“鼠喽栗二谛”（犹如老鼠食栗，尽食栗肉而残余栗皮；即指真谛为空，俗谛为假有之说），与“案菰二谛”（犹如探水取瓜，复将瓜沉入水中；即指以俗谛为假有，其“假有原来即空”为真谛之说）二种。

（五）法相宗之说，窥基于所着大乘法苑义林章卷二，将瑜伽师地论卷六十四所举之四种世俗谛，与成唯识论卷九所说之四种胜义谛归纳成“四真四俗”（四胜义四世俗）之四种二谛。表解于后。

详言之：（1）瑜伽师地论举例谓，“瓶”与“我”等并无实体存在，但由凡夫之迷情视为实有，遂依照世间一般之见解给予假名，称为世间世俗谛。相对于此，成唯识论谓，色、受、想、行、识等五蕴系由因缘所生者，虽会崩坏（故称世间），但因有实体与作用，圣者依后得智即可了知，称为世间胜义谛。窥基乃归纳以上二说，而以二谛之“体”之“有”、“无”立二谛之别，称为名事二谛。名，指有名无实，如幻化存在；事，指有名有实之现象之存在。（2）瑜伽师地论谓，五蕴等事乃本来之道理，因有差别，故其相可以判然别之，称为道理世俗谛。对此，成唯识论谓，四谛之理虽有迷悟因果之别，但依无漏智即能了知，称为道理胜义谛。窥基乃依“事”与“理”立二谛之别，称为事理二谛。（3）瑜伽师地论谓，四谛之理能令修行者趋入涅盘，但须假藉言说以说明迷悟因果之差别，始能了知其相，称为证得世俗谛。对此，成唯识论谓，“我空”与“法空”之二空真如须由圣者之智慧观照始能彰显其真实之理，而非凡夫所能了知者，称为证得胜义谛：窥基乃依道理之“浅”、“深”立二谛之别，称为浅深二谛。（4）瑜伽师地论谓，二空真如超越一切有为法，仅由圣者之智慧所证知，故须假藉二空之名，而以言语表诠其道理，称为胜义世俗谛。对此，成唯识论谓，非安立之“一真法界”系超越言语思虑之绝对境界，乃圣者之根本无分别智所证悟者，称为胜义胜义谛。窥基遂依“言诠”与“超言诠”立二谛之别，称为诠旨二谛。四世俗谛中之世间世俗谛是“唯俗非真”；四胜义谛中之胜义胜义谛是“唯真非俗”。其他之三世俗谛、三胜义谛本为同一，但由于自真俗两面而观，故有所别。

（六）地论宗之说，慧远（净影寺）于所着大乘义章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、显实宗等四宗之名，以说明二谛之义有深浅不同。（1）立性宗，系指研究有部教说之毗昙宗。毗昙宗主张事理相对，而以“事”为世谛，以“理”为真谛。例如五蕴、十二处、十八界等事彼此隔碍，是为世谛；无常、苦等十六圣谛彼此相通，是为真谛。此宗以事理相对立其教说，故又称因缘宗，属于小乘中之浅说。（2）破性宗，系指成实宗。此宗以“因缘生之假有”为世谛，以“无自性之空”为真谛，又称假名宗，属于小乘中之深说。（3）破相宗，系指三论宗。此宗以“一切诸法妄相之有”为世谛，以“无相之空”为真谛，又称不真宗，属于大乘中之浅说。（4）显实宗，系指慧远自身所属之地论宗。其要旨可分为依持与缘起二义。自依持之义而言，以妄相之法为能依，乃妄有理无之世谛；以真如为所依，其相虽空，然有实体之存在，故为真谛。自缘起之义而言，真如之自体即为真谛，其依缘起所显出之迷悟世界则为世谛。以此宗辨明真如之体，故称真宗，属于大乘中之深说。

（七）天台宗之说，天台大师智顗于法华玄义卷二下，就化法四教及三种被接，判立“七种二谛”之说：（1）藏教之二谛，以“诸法为实生实灭之实有法”为俗谛，以“灭了此实有法而归于空无之理”为真谛。系指小乘教之说，又称生灭二谛。（2）通教之二谛，以“诸法为因缘所生之幻有法”为俗谛，以“既非实有，故即是空”为真谛。系指通于声闻、缘觉、菩萨等三教之说。又称无生二谛。（3）别接通之二谛，以“诸法为幻有”为俗谛，以“幻有即空、不空”为真谛。此系别教接于通教所说之二谛，又称含中二谛、单俗复真二谛。（4）圆接通之二谛，以“诸法为幻有”为俗谛，以“幻有即空而不空、诸法趣入空而不空”为真谛。此系圆教接于通教所说之二谛，与别接通二谛同称含中二谛。（5）别教之二谛，以“幻有、幻有即空”为俗谛，以“不有不空之平等法界”为真谛。此系别受大乘菩萨教说之二谛。又称复俗单中二谛、无量二谛。（6）圆接别之二谛，以“幻有、幻有即空”为俗谛，以“不有不空、诸法趣入不有不空”为真谛。此系圆教接于别教所说之二谛。与别教二谛同称复俗单中二谛。（7）圆教之二谛，以“幻有、幻有即空”为俗谛，以“诸法趣入有、趣入空、趣入不有不空”为真谛。亦即有空之外，别立中道，有空中三谛隔历，是为俗谛；不偏有空中，三谛相即，圆融无碍，是为真谛。此即天台圆教之二谛，又称无作二谛、和合二谛、不可思议二谛，其真俗二谛，互为一体，圆融不二，其体为中道，此乃历来各家所未论及者。参见本文末之表解。

（八）末法灯明记转用二谛之意义，称佛法为真谛，王法为俗谛。日本净土真宗承袭此说，谓宗教之信仰（安心）面为真谛，世间之道德面为俗谛，此二者具有相依相资之关系。

己三、现起分位庚一、结前标问

（上面）已（经）说（了）六识心所相应，（又）云何（怎么样）应（当）知（道六识的）现起（和）分位？

庚二、举颂总答

颂曰

15依止根本识五识随缘现

或俱或不俱如涛波依水

16意识常现起除生无想天

及无心二定睡眠与闷绝

依止根本识————是明六识共依门，因为六转识都是依于根本识的，亦即六转识皆以根本的陀那识为所依止而生起的。

五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水————是明前五识的俱转不俱转，因为前五识的种类是相同的，所以合说它们的现起。

意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝————是明第六识的起灭，亦即所谓起灭分位门，是明转起的分位和不转起的分位。这个虽是第三能变的起灭门，但此颂中只说明第六意识的起灭。

如前明五识的俱转不俱转，是明前五识的起灭分位。现在明意识的起灭分位，亦即是明意识的俱转不俱转。

庚三、解释颂意辛一、正释颂意壬一六识共依门

论曰。

（颂中所说的）根本识者，（就是所谓）阿陀那识，（此阿陀那识。是）染、净诸识（所依）生（起的）根本故。

有人问；为什么不说为阿赖耶识而说阿陀那识？

答：因为若说阿赖耶为根本识，那就唯局限于有漏位，不得通于无漏位。现在这个根本识，不但为有漏的染识所依止，亦能为无漏的净识所依止。所以说通染净的阿陀那识，不说唯局在染的阿赖耶识。

【阿陀那识】

又作陀那识。阿陀那，新译家将之意译作执、执持、执我，并以之为第八识之别名；旧译家译作无解，而以之为第七识之别名。

（一）为第八识之别名。因阿陀那识为执持感官、身体，令不坏之根本识；且执持诸法之种子，令不失；复因其执持自身，令结生相续，故称执持识。玄奘、窥基等法相宗新译家，认为阿陀那识执持善恶业之势力及有情之身体，令之不坏，故以其为第八阿赖耶识之别名。

（二）为第七末那识之别名。因阿陀那识执持种子及有情之身体；而末那识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，并恒审第八阿赖耶识之见分为“我、我所”而执着；二者所代表之意义实系相同，故地论宗、摄论宗、天台宗之旧译家以阿陀那识系执持阿赖耶识为自我之第七末那识之别名。又有将此识译作无明识、业识、转识、现识、智识、相续识、妄识、执识、烦恼识、染污识等。

｛1｝无明识︰体是根本无明地故。

｛2｝名业识︰依无明心不觉妄念忽然动故。

｛3｝名转识︰依前业识，心相渐粗，转取外相，分别取故。

｛4｝名现识︰所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故。

｛5｝名智识︰于前现识所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也。

｛6｝名相续识︰妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故。

｛7｝名妄识︰总前六种非真实故。

｛8｝名执识︰执取我故，又执一切虚妄相故。

阿陀那：有此执受色根和执取自体的两个意义。

一、执受色根义︰“有色诸根”，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，为什么叫有色根呢？因为根有二类︰｛1｝有色的五根，｛2｝无色的意根；为了简别无色的意根，所以说有色。欲色界有情的生命活动，是由过去的业力所招感，特别在这五根上表现出来；（但生命的存在，不单是色根）。这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着，并且能引起觉受，都是“由此”阿陀那识在“执受”（执持）它，使之“无有失坏”；它才能“尽寿随”本识的存在而“转”起。如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。怎知道有它在执持呢？平常有知觉的活人，它的认识作用就是前六识，在闷绝熟睡等时候，这前六识要暂时宣告停顿，不起作用。但生命还是存在，身体是好好的，还有微细的精神觉受，与死人不同。这维持生存的微细精神作用，就是阿陀那识。所以说︰阿陀那识和执受有着特深的关系。

二、执持自体义︰相续，是前一生命与后一生命的连接，这生命相续的主体，是阿陀那识；因此，它又名相续识。父精母血会合的时候，这相续的阿陀那识托之而起，所谓“三事和合”，这就是一期生命的开始，所以叫做结生。在这“相续正结生时”，前一生命结束，后一生命继续结生的当儿，在母胎中有“羯逻蓝”就是父母精血的和合体；阿陀那摄“取彼生”命体，与彼和合，这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此，在一期生命中，也没有一刹那不“执受”这名色“自体”的。因为阿陀那中摄受一期自体的薰习，直到命终；所以也就摄受这一期的名色自体。

（颂中所说的）依止者，（就是所）谓前六转识，（是）以根本识为共（依）亲依。

共依——————指现行本识，乃是六识所共同依的。

亲依——————指本识中所所藏的种子，乃是前六识各别种子，是六识各别的亲依。

前六识以现行赖耶为共依的增上缘依

前六识以种子赖耶为亲因缘依。

【共依】

指为二识以上共通之所依者。若就前七识而论，则前五识之四依中，除同境依外，其余之分别依、染净依、根本依均为共依；亦即前五识以第六识为分别依，第七识为染净依，第八识为根本依。又第六识为第七识之所依，第七识为第六识与第八识之所依，故第六、第七识亦具有共依之义。

壬二、俱不俱转门

（颂中所说的）五识者，（就是所）谓前五转识。

有人问：五识既有五个不同心识的活动，为什么不如七、八二识那样的分开别说？

答：（因为它们的）种类相似，故（所以特地）总说之（在一起，不必一一的分开来说）。

所谓种类相似，约有五义：

一、它们同是依于色根。

二、它们同是缘于色境。

三、它们同是缘于现在。

四、它们同是现量所得。

五、它们同是有所间断。

由于有这五咱种类的相似，所以总说它们叫做五识。

（颂中所说的）随缘现（的这话）言，（意思是）显（示前五识的生起，是随缘而现的，并）非（是）常（常得以生）起（的）。

有人问：为什么？

答：因为所需的缘不是常有的。

虽说第六识亦是随缘而现的，但因它所需的缘较为常有，所以这里不说第六识。

（随缘而现的）缘（是指的什么？就是所）谓作意、根、境等缘。

【九缘生识】

缘，助成之义。即谓明、空、根、境等九种之缘，生眼、耳、鼻、舌等八种之识。此系以眼、耳、鼻、舌、身五识，依第八识相分（即分别相状，指世间种种色像境界凡有名相者）建立，由第八识种子而生，揽明、空诸境而为相；第六识缘第八识相分而得生，取五尘境界而分别，依第七识而能执取；第七识缘第八识见分（即能见之识，指眼等诸识能照烛了别诸尘境界者）而得起，转第六识染净而为依；第八识为众识之根本，含诸法之种子，依第七识而能转托五根识而为相。由是而知，识藉缘生，缘因识有，更互为依，递相倚托，而有多少不同，故称九缘生识。

（一）明缘，明，指日月之光，能显诸色相。谓眼因明而见，无明则不能发于眼识，故明为眼识之缘。

（二）空缘，空，指荡然无碍，而能显诸色相。谓眼以空而能见，耳以空而能闻，无空则不能发眼、耳之识，故空为眼识与耳识之缘。

（三）根缘，根，指眼、耳、鼻、舌、身五根。谓眼识依眼根而能见，耳识依耳根而能闻，鼻识依鼻根而能嗅，舌识依舌根而能尝，身识依身根而能觉，若无五根，则五识无所依，故五根为五识之缘。

（四）境缘，境，指色、声、香、味、触五尘之境。谓眼等五根虽具见、闻、嗅、尝、觉等五识，若无色等五种尘境为对，则五识无由能发，故境为五识之缘。

（五）作意缘，作意，即心所法，有觉察之义。谓如眼初对色时，便能觉察，引领趣境，使第六识即起分别善恶之念；及耳、鼻、舌、身初对境时，亦能如是觉察引领。是以遍行一切识境，皆由作意，故作意为眼等六识之缘。

（六）根本依缘，根本，即第八阿赖耶识；依，指倚托。谓第八识为诸识之根本，眼等六识依第八识相分而得生，第八识相分托眼等六识而得起，故根本依为六识及第八识之缘。

（七）染净依缘，染净依，即第七末那识，一切染净诸法皆依此识而转。谓眼、耳等六识，于色、声等六尘境上，起诸烦恼惑业，则转此烦恼染法归于第八识而成有漏，若六识修诸道品白净之业，则转此道品净法归于第八识而成无漏，故称为染净依。然此第七识亦依第八识而能转，第八识依第七识而随缘，更互为依，递相倚托，故染净依为眼等八种识之缘。

（八）分别依缘，分别，即第六识，此识能分别善恶、有漏无漏、色心诸法；以眼等五根虽能取境，然皆依第六识而有分别。是知五根境之好恶，由分别而生；第七识之染净，由分别而知；第八识之相分，由分别而显，故分别依为眼等八种识之缘。

（九）种子缘，种子，即眼等八种识之种子。谓眼识依眼根种子而能见色，耳识依耳根种子而能闻声，鼻识依鼻根种子而能闻香，舌识依舌根种子而能尝味，身识依身根种子而能觉触，意识依意根种子而能分别，第七识依染净种子而能相续，第八识依含藏种子而能出生一切诸法，以诸识各依种子而生，故种子为眼根等诸识之缘。

依小乘说，五识有三类：

一、眼识为一类，因眼识是以五缘而生的。就是空、明、根、境、作意的五缘。

二、耳识为一类，因耳识是以四缘而生的。就是空、根、境、作意的三缘。

三、鼻、舌、身三识为一类，因这三识是以三缘而生的。就是根、境、作意的三缘。

（所）谓五识身，内（而）依（根）本识，外（而）随（于）作意、五根、（五）境等众缘和合，（然后）方得现前（发生活动作用）。

有人问：作意心所本是属于内的，怎么可以说为外缘？

答：当知这里说的内外，是约是根本不是根本分的：“唯第八识若种若现生根本故，独名为内；所余诸缘非根本故，皆名为外”。论中依于此义，说作意为外缘。

由（于）此（众缘），或（时）俱（起），或（时）不俱起，（所以前五识，或者能同时俱起，或者不能同时俱起）。

有人问；为什么会如此呢？

答：（由于）外缘（和）合（的时候）者，有顿（俱时）（起，或）渐（有时次第）（起的不同）故，（所以前五识的生起，也就是多少的不同。犹）如水（上的）涛波（一样），随（风等）缘（而有）多少（的不同）。

譬如风缘，若有一种风起，就是一个波浪现前，若有多种的风起，就是千万波浪在海中发现。因波涛的生起，由于风缘的多少。

藏识——————譬如海水。

五识——————犹如波涛。

风———————如识缘。

（像如）此等（的）法喻，广说如经，（可说是很多的。在此不再一一详引说之）。

壬三、起灭分别门

为了要明第六识的常时现起，特先结解五识由缘故生不生。

由（于前）五转识（的）行相粗（显浮）动，（若要生起时，）所籍（的）众缘，（又）时（常）多不俱（有），故（所以生）起（的）时（候）少，不（生）起（的）时（候）多。

（至于）第六意识（的行相），虽（然）亦（是比较）粗动（的，然）而所籍（的众）缘，（由于比较少的关系），无时不具（有的，所以现起的时候多，不过）由（于遇到特别的）违缘故，有时（是亦）不（生）起（的。如在五无心位中，第六识是照样不发生活动的）。

（至于）第七、八（二）识，（由于它们的）行相（特别）微细，所籍（的）众缘，一切时（都）有，故（所以除了第七识在无漏及灭尽时，违染一分不现行以外），无（有任何他）缘（能够遮）碍（它们），令（它们）总不（现）行。

众缘时具——————显示七、八二识所具的缘，不同前五识的顺缘不具，不同第六识的违缘不具，顺逆诸缘无时没有，得以一切时皆得现行。

如是比较诸识所藉众缘，第六意识的缘胜过前五识，但又不及七、八二识，因而有时不得现起。

又（前）五识身，不能（如意识那样的）思虑。

有人问：为什么？

答；因为五识没有寻、伺相应，又同有计度分别，当然也就没有思虑。

【三种分别】

三分别者：

一、自性分别谓于现在所受诸行自相行分别，此有二：

一、寻伺为体杂集云：“唯在意识者是也。”

二、非寻伺为体通在八识，唯论及摄论许五识有者是也。

二、随念分别谓于昔曾所受诸行追念行分别，寻伺为体，唯在第六。

三、计度谓于去来今不现见事思构行分别，此有二：

一、寻伺为体缘三世境，局在第六。

二、体非寻伺依思慧立，缘现在境，通在六七二识。

（此前五识身，不但没有思虑），唯（独向于）外门转，（不能缘于内种，若要生）起（必需假）籍（众）多（的助）缘，（方能生起），故（所以间）断（的）时（候）多，现行（的）时（候）少。

外门转——————就是缘外境。

（至于）第六意识，自（己）能（够有所）思虑。

有人问：为什么？

答：因为第六意识既有寻、伺相应，又能计度分别，所以自己能够思虑。

（此第六意识，能够）内、外门转，不（须假）籍（众）多（的助）缘，（方得生起），唯除五（无心）位，常（常）能（够）现起，故（所以间）断（的）时（候）少，现起（的）时（候）多。由斯（这样，所以颂中）不说此（第六意识）随缘现，（而说常现起）。

【内门转】

“外门转”之对称。心识缘心内之法及理性等，具有自证内省之功用者，称为内门转。即向内面而转之义。反之，心识缘外界对象而作用，称为外门转。八识中，第七末那识及第八阿赖耶识均属内门转；眼耳鼻舌身等前五识唯缘现在之境，由外在对象而起作用，是为外门转；第六意识则通于内外二门转。

内外门转——————指能够外缘五尘境，内缘心法理性等。

壬四、五位不行门癸一、释无想天

有人问：五位者何（是什么）？——————上说“唯除五位常能现起”，但此所除的“五位”，究竟是指的什么？

答：（当知）生无想等。

等——————是等于无想定、灭尽定、极重睡眠、闷绝。

【无心位】

指任何心识不起时。为“有心位”之对称。依瑜伽师地论卷十三载，除无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、减尽定位、无余涅盘界位等六位外，其余皆为有心位。然无余涅盘界之位一旦若断尽即不复再生起，前五位则为暂时中止之状态，一般称为五位无心位。唯识宗认为八识俱起，然因七、八二识恒常相续不断，而前五识起作用时，必与第六识俱起，故仅就第六识之起与不起，而说有心或无心。俱舍宗仅立六识，不许二心并起，故六识中任何心识均不起时，称为无心位。

●作者：法空整理

【无想天】

无想，又作无想有情天、无想众生天、少广天、福德天。色界天之一。即修无想定所感之异熟果报。生此天者，念想灭尽，仅存色身及不相应行蕴，故称无想天。此天为外道婆罗门之最高涅盘处，亦为异生凡夫以“出离想”作意，修无想定，所感得的异熟之果报，称为无想果，或无想异熟、无想事、无想报。此天之位置，有部与经部摄之于第四禅天之广果天，不另立别处；上座部则于广果天之上，别立无想天一处。此外，此天众生之身长有五百由旬，寿命为五百大劫（立世阿毗昙论卷七谓一千大劫），寿终之时，再生念想，而堕欲界。

【无想定】

指能于定中心想不起，犹如冰鱼、蛰虫，但不能断惑而证入圣果。心不相应行法之一，俱舍七十五法之一，唯识百法之一。乃心、心所（心之作用）灭尽之定，即使一切心识活动全部停止，以求证得无想果所修之禅定；与灭尽定并称为二无心定。此定为凡夫及外道所修，即彼等误信色界第四禅无想天之果报为真悟境。又修此定所得无想天之果报，称无想果或无想事。盖无想定属心不相应行法，依之在五百大劫之间得灭心、心所。诸宗派对此定有各种异说，有部主张无想定、无想果皆有实体，然经部、唯识宗却称其为虚假者。

【灭尽定】

又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一，俱舍七十五法之一，唯识百法之一。即灭尽心、心所（心之作用）而住于无心位之定。与无想定并称二无心定，然无想定为异生凡夫所得，此定则为佛及俱解脱之阿罗汉远离定障所得，即以现法涅盘之胜解力而修入者。圣者远离无所有处之烦恼，其定之境地可喻为无余涅盘之寂静；故为入无心寂静之乐者，乃依修此定，即可生无色界之第四有顶天。诸宗派对此定有各种异说，如说一切有部主张此定别有实体；但经量部、唯识宗等不认其为实法，唯于心、心所不转之分位假立此定，唯识宗且以为在此定中未断灭阿赖耶识；分别论者则谓，入此定之圣者，其想与受已灭，然仍有细心未灭。

另据宗镜录卷五十五所举，灭尽定与无想定有四种不同：（一）证得者之异，即灭尽定为佛、罗汉所证出世间之定；无想定则为凡夫、外道所证世间之定。（二）祈愿之异，即灭尽定者唯求出世功德；无想定者则求世间乐果。（三）感果与不感果之异，即灭尽定为无漏业，不感三界生死果报；无想定则为有漏业，能感无想天果报。（四）灭识之异，即灭尽定能灭除第六识，兼能灭第七识之染分；无想定仅灭除第六识分别之见，其他诸邪见尚未能断尽。

【极睡眠】

又作极重睡眠、极重睡。五位无心之一，六位无心地之一。因疲劳等缘引睡眠，使前六识不起现行之身之分位。盖彼由睡眠所引，睡眠至极而前六识全不现行，沉重不自在，故称为极睡眠。睡眠为五盖、八缠之一，其性昧略，能障观智，其间虽有闇劣之意识在转动，然极睡眠则超睡眠之域，六识全不现行，然由睡眠之所引，又以其与睡眠相似，故假立睡眠之名。

【闷绝】

谓诸众生，惊倒闷绝，六识昏昧，见闻觉知，一时顿息，是名闷绝无心。

（什么叫做）无想天者？（就是所）谓（外道）修彼（无想）定，（特别）厌（患这个）粗想（的动）力，（到了无想定成就时，就可藉此定的力量），生（到）彼（无想）天中，（在无想天中），违（碍）不恒行心（以）及心所，（修此无想定，是以）想灭为首，（所以）名（为）无想天。

（在此无想天中，第八识与第七识，虽然照常的相续生起，但第六意识却是不起活动的），故（所以）六转识，（在）于彼（无想天中）皆（已）断（灭）。

行者修无想定，生到无想天中，有间断的不恒行的六识心心所灭，是不是从始至终全灭，本论有三家不同的说法；

有义（第一家说，他们认为生到）彼（无想）天（的有情，从最初的受生到最后的死亡，在此五百大劫中），常（时）无（有）六识（活动的）。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为显扬论、对法论、五蕴论诸）圣教（中，皆）说彼（无想天中）无（有）转识（的）故。

第一师又说：（瑜伽论第十卷更）说，彼（无想天中，没有无色支的心识），唯有有色支（的现行可得）故，（所以知道无想天中一期无心）。

第一师又说：（在瑜伽论第十三卷中）又说，彼（无想天）为无心地（的）故，（由此可知，无想天中，是没有六转识的）。

该论分别有心无心两地的差别，特地建立五门，这是属于第四分位建立门。

《瑜伽论》第十三卷说：“分位建立者，谓除六位，当知所余名有心地。何等为六？谓无心睡眠位，无心闷绝位，无想定位，无想生位，灭尽定位及无余依涅盘界位。如是六位名无心地。第一义建立者，谓无余依涅盘界中，是无心地。何以故？于此界中阿赖耶识亦永灭故。所余诸位转识灭故，名无心地，阿赖耶识未永灭尽，于第一义非无心地”。

有义（第二家说，他们认为最初受生时无心是被随认的，但是到了）彼（无想）天将（要）命终（时的死）位，（不能说它没有心）。

第一师问：为什么彼无想天将要命终时的死位，是有心的？

第二师回答说：（因为）要（先生）起（六）转识（时），然后（才得）命终（的）。

第一师又问道：为什么先要生起六转识时，然后才得命终的？

第二师回答说：（要知）彼（无想天的有情，将要生到下地来时），必（须先生）起下（地的）润生爱故，（才可去受生的，假定没有生起下地的润生爱，根本不可能受生，所以此无想天将要命终时，是有六转识生起的）。

如《瑜伽论》五十九卷说：“缠及随眠结生相续，谓诸异生”。

《瑜伽论》第一卷又说：“又诸异生将命终时，我爱现行，由此力故便爱自身，由此建立中有生报”。

对法论第五卷亦说异生受生必起现爱。

第二师又说：瑜伽论（五十六卷）说：（彼无想天的有情，将要命终时），后想生（起）已，（才）是诸有情，从彼（无想天）没（结束生命）故。（既然要想生了以后，才从该天结束其生命，证知彼无想天到最后的时候，必定起心）。

第一师又问：假定照你们说命终时有心，为什么圣教说彼没有转识？

第二师回答说：（虽）然（显扬论、对法论、五蕴论）说，彼（无想天）无（有）转识等者，（那是）依（中间）长时说（不恒行心及心所灭，并）非谓（是说一期）全无（六转识，到了命最后的阶段，是有润生爱生起到下地来受生的）。

有义（第三家说，他们认为不但命终时有心的活动，就是最初受）生时，亦（是）有转识（的活动）。

第二师问：为什么说在最初受生时，亦是有转识活动的？

第三师回答说：（因为）彼（无想有情最初到无想天受生的）中有（身），必（然会要生）起润生（的的贪爱）烦恼故，（没有润生的烦恼爱，怎么会得去受生？证知最初受生时，亦是有心识活动的。犹）如（其）余（的天人受生，在）本有（的最）初（生位），必（定是）有转识（的）故。

因此，现在可作这样说：无想天的有情当正受生的时候，决定仍然是有转识的，因为他去受生的中有，必然会起润生烦恼的，如余天人本有初位一样。

第三师又说：瑜伽论（第十二卷）说：（假）若生于彼（无想天中），唯（独）入（定）不（生）起（想），其想（假）若（有）生（起时，毕竟）从彼（无想天中）没故。

生彼唯入不起————————是即证明最初受生时有心。

想生便从彼灭————————是即证明最后命终时有心。

第三师又说：（如瑜伽论说，可以证明）彼（无想天，在）本有（的最）初（受生时，决定是有转识活动的，假）若（在本有的最初受生时）无（有）转识（的话），如何（怎么可以）名（为）入（定？必需是要）先有（转识，到了）后（时入定），无（有此转识的活动），乃（才得）名（为）入故，（假若最初没转识，凭什么叫做入）？

再说，无想天之所以得名无想天，是彼天中业所感别报心心所等，但此报心在中有的末位还没有生起，到了彼天的本有位，虽说生此报心，但是即起即灭，依这灭位立无想天，所以知道在中有位，但起润生爱等，不能生起报得的心心所。到了报得的心心所灭，方得真正的入于无心，所以初生无想天的前半劫，在报心未灭时，不得说为无心的。

（又瑜伽论五十三卷）决择分（中解释无想天）言：（由此无想天的因缘，使令原来）所有（初）生得（的）心、心所（全都）灭（掉，所以）名（为）无想故。

第二师又问：决择分中所说的这话是显示什么意思？

第三师回答道：此（决择分所）言，意（思是）显（示）彼（无想天的）本有初（位），有（从第八识生起）异熟生（的）转识暂（时而）起，（可是由于）宿（世修习无想定的）因缘（之）力，（违碍想心，所以初位以）后（的转识），不复（再）生（起活动）。

本有初位——————就是刚刚生到此无想天的时候。

由斯（宿修无想定力的因缘，使得生起的第六识报心灭而不起，于是）引起（彼无想天）异熟无记（心）分位差别（的时候，在五百大劫中成为无心，把这个无心期间的果报），说名（为）无想（天的别报。犹）如（加行）善（心）引生（的无想、灭尽）二定名善（一样）。

第三师又说：不尔——————假定不是这样的话？

（初位的）转识一切（都）不（现）行，（那瑜伽论决择分里）如何（怎么）可言（生到无想天中去），唯（有）生得（心、心所）灭？（根据这个道理说来），故（所以）彼（无想天本有的）初位，（还有异熟生）转识（的）暂起。（不过是因受彼天的果报，暂起旋又息灭，其后才成为完全没有转识的活动）。

有人问：彼（无想）天（究竟是在色界的那一重天）？

答：唯在（色界）第四静虑（天中有）。

【三界】

佛教世界观用语。指众生所存在的三种界域。又称三有。其意义略如下述︰

（1）欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之处，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间及六欲天。

（2）色界︰指有净妙色法之处，即四禅天。

（3）无色界︰指无有色法之处，即四无色天，或说尚存微细色法之处。《顺正理论》卷二十一就三界的区别云（大正29·459a）︰

“若界有色而无定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界无色而有定者，是无色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色无欲境者，是名色界。若界俱无，是无色界。”

依《俱舍论》卷八所述，三界的界有任持、种族之义。“任持”指维持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、无色界能持无色自相。“种族”指具有生本（即因），即具有相续各种自相之因。此外，“种族”是种种族类各有自己的性别，意即三界各别自类相续。因此，欲界是欲所属之界。《瑜伽师地论》卷四也详述三界之义。谓此三界在果报上虽有优劣、苦乐的差别，但皆是迷界，为圣者所厌弃，并喻之如火宅、牢狱。如《法华经》〈譬喻品〉云（大正9·14c）︰“三界无安犹如火宅。”〈化城喻品〉云（大正9·24c）︰“能于三界狱勉出诸众生。”

此外，三界又可分为二十五有。此说法出自南本《涅盘经》卷十三、《止观辅行》卷二之二等书。认为欲界中有四恶趣（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗）、人界的四洲（东弗婆提、南阎浮提、西瞿耶尼、北郁单越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）；色界有初禅、二禅、三禅、四禅等四天，初禅又分出梵天，第四禅又分出五那含天、无想天；无色界有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四天；总计二十五有。若再将五那含天算为五天，则为二十九有。六道是将六欲天及其以上诸天，视为一类，再加上人、四恶趣，共有六道。其中若将阿修罗包含在鬼、畜之中，则为五趣。又，若以定散区分三界，则欲界是散地；色、无色界是定地。若再将定地分为离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地（以上色界）、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地（以上无色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或称为九有。（参见下页附表）

严格来说，三界、五趣与六道有广狭之别。五趣等只是异熟果，故其体无覆无记，只是有情之数，因此不通于善、染、外器世间、中有；而三界则总摄之。三界之中，除了无色界之方处不可定之外，余皆以须弥山为中心，而向四方上下分布。此详载在《俱舍论》卷八。此外，华严、天台等，将以上三界称为界内，离出三界以外的，称为界外。

（一）三界次第安立说

下方虚空中，有大风轮，高百六十万由旬。水轮，高八十万由旬，广百廿万三千四百五十由旬，以众生业力，水不流散，如食未消，不堕熟脏。金轮，高三十二万由旬，水上有风风转此水，于上成金轮；如熟乳生膏，是名金轮。地轮，深六十八千由旬。

轮圈山内，碱海、七金山、香水海至须弥山根。上升一万由旬，绕山纵广一万由旬，是坚手天住。复上一倍，绕山八千由旬，持华鬘天住。复上一倍，绕山四千由旬，常放逸天住。复上一倍，绕山四千由旬，日月星宿天住。复上一倍，绕山四千由旬，是四王天住。

须弥山下，别有三级诸神住处，皆有七重墙垣，皆夜叉住。此三天皆药叉住，四天王之所部。

复上升四万由旬，山顶纵广四万由旬。其中，善见城纵广万由旬，是三十三天住。即从此山上升四万由旬，有处如云，七宝所成其犹大地，是炎摩天住。复上一倍，有地如云，是兜率天住。复上一倍，有地如云，是化乐天住。复上一倍，有地如云，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如云。

《因本经》云︰须弥山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展转至梵身天下，有摩罗波旬宫殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍净天，倍遍净有广果天，倍广果有不粗天。其下别有无想天，倍不粗有不烦天，次第善见天、善现天、至阿迦尼吒天。上更有名空处、识处、无所有处、非非想处。

《毗昙论》︰佛言梵处近远，如九月十五日有人在梵处，放百丈方石地向下界，中间无碍，到后岁九月十五日至阎浮地。如是两倍，至无量光天。又两倍，至遍胜光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，经六万五千五百三十五年，中间无碍至阎浮地。《智论》云︰从色界初际下一丈石，经一万八千三百八十三年，方始至地。（中略）

三界表：

┌─天道

│人道┌────────┐

┌六道┤修罗道││

││畜生道│┌东佛婆提│

││饿鬼道││西瞿耶尼│

│└─地狱道├四部洲┤南阎浮提│

┌欲界┼───────┤└北郁单越│

││┌四王天││┌天趣─┐

│││忉利天│┌地狱趣││人趣│

│└六欲天┤夜摩天││饿鬼趣└五趣┤畜生趣├───────五趣杂染地┐

││兜率天└四恶趣┤畜生趣│恶鬼趣││

││化乐天└修罗趣└地狱趣┘│

│└他化天│

│┌──────────┐┌梵众天─┬有寻有伺地┐│

││┌无云天│┌初禅三天┤梵辅天─┘├离生喜乐地│三界┤││福生天││└大梵天──无寻唯伺地┘│

│色界十八天┤│广果天││┌少光天─┐│

│││无想天└┤二禅三天┤无量光天├──────定生喜乐地├九地亦名九有

│└四禅九天┤无烦天─┐│└极光天─┘│

││无热天─┤│┌少净天─┐│

││善见天│└三禅三天┤无量净天├无寻无伺地─离喜妙乐地│

││善现天│└遍净天─┘│

│└究竟天└──────────────────舍念清净地│

│┌空无边处天────────────空无边处地│

││识无边处天────────────识无边处地│

└无色界四空天──────────┤无所有处天────────────无所有处地│

└非非想处天────────────非非想处地┘

（二）三界九地

通论界地者，三界、九地也。

（1）欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，谓于四方统摄诸部鬼神故。忉利，谓须弥顶有三十三天宫故。《四教集》云︰夜摩以华开合，分昼夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化乐于境，善化而受乐故。他化于自他境，皆能自在化用故。《楼炭经》云︰欲、色二界中，别有魔宫。其魔怀嫉，譬如石磨磨坏功德。纵广六千由旬，宫墙七重。以前通名欲界，亦名五趣杂居地。

（2）色界十八天︰虽离欲染，尚有色质，故名色界。通名梵世，为已离欲染也。通号四禅，为离散动也。欲界但十善感生，此天兼禅定感生。然有漏禅观，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世间道也。初禅，《俱舍论》名离生喜乐地，谓离欲界杂恶生，得轻安乐也。二禅，《俱舍》名定生喜乐地，谓有定水润业，忧悬不逼也。三禅，名离喜妙乐地，心虽离喜，而喜乐自具也。四禅九天，然四禅报境但有三天，无想乃广果别开。此四之上，有五不还天，乃圣贤别修静虑，资广果故业而生，与凡夫不同，故又别列。亦名五净居，通名舍念清净地。亦名根本四禅。

（3）无色界︰有四天。无业果色，有定果色，依正皆然。乃灭身归无定性声闻所居，或无想外道别报，或舍厌天人杂处，其类不一，皆无色蕴。空处者，行者厌患色笼，心欲出离，即修观智破三种色。识处者，谓厌患虚空无边，修观舍前外空，更缘内识。无所有处者，外境名空，内境名识，舍此二境，入无所有定。非想非非想处者，非识处之有想，非无所有之无想，舍前二处，而入上定。《顺正理论》云︰一切天众皆作圣言，为彼言辞同中印土，然不由学，自解典言。

论无色界身处，有二义。初言无处者，《婆沙》云︰四空离形报无别处，但在欲、色二界，成就四空无色业。言无身者，《俱舍》云︰无色，无身。纂云︰无业果色，非异熟身。《楞严》云︰是四空天，身心灭尽，定性现前，无业果色。次言有处者，《起世》云︰倍色究竟有空处，乃至非非想处，皆名诸天住处。《华严》云︰菩萨鼻根，闻无色宫殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗灭时，无色界天泪下如春细雨。《仁王经》列︰无色天众。《中阴经》云︰如来至无色界中，诸天礼拜。大众部云︰但无粗色，非无细色。《净名疏》云︰若不了义教，明无色界无色；若了义教，呶色界有色。《涅盘经》云︰无色界色，非声闻缘觉所知。今此所明，当从后义。（中略）

（三）三界总别

总名三界，曰欲、色、无色也。自下从金刚际上至他化天，中间五趣杂居，一切有情未离贪欲，故名欲界。自梵众上至色究竟，此十八天正报身相如银白色，宫殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空处至非想处，此四天人同碧落，界若虚空，四蕴成身，无色蕴故名无色界。别名二十五有，谓四洲、四恶趣，六欲并梵天、四禅、四空处、无想、五那含，皆名为有者，谓因属有漏，果系有为，有生有死故。

◎附二︰水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》第二章（摘录）

佛教的三界说──“三界”一语或许亦是承袭自吠陀时代的天、空、地“三界”──是采用佛教以前已有的观念加以组织而来；这是为说明业力论的具体事相而产生的。释尊时代虽然论及三界；可是，与其说释尊是指具体的事实世界，毋宁说是精神上的世界。所谓的欲界、色界、无色界是指人的精神状态。如果感官的欲求杂多，就叫“欲界”。初禅至四禅的禅定状态叫做“色界”。进而更为寂静的精神统一状态叫做“无色界”。原始圣典除了以上的三界说之外，也有称色界、无色界、灭界为三界的说法。这些所谓的“界”实在不能视之为现实的世界。又“出世间”圣者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其实不外是指圣者内证的觉悟精神状态。部派佛教为了具体说明业力论，才把三界当成有生物存在的具体世界。

这样所组织而成的世界观，已脱离佛教的本来立场；并具有不合理与矛盾之嫌。如果把三界当成具体的存在世界，则没物质又只精神的世界与只有精神的生物，究竟能否存在？任何现象的存在必须落于时间与空间的范畴之中；没有物质的世界，即是没有空间延伸的世间，不含空间的存在是无法想像的。因此像无色界的世界及其生物，应是不存在的，遑论其天神的寿命岁数了！

有人问：为什么不说在此天之下？

答：（因为此天以）下（的诸天处，其）想（极为）粗（显浮）动，（要想断除它，是）难可断（除的）故，（还有变易受没有穷尽，不能引发无想定思，所以不居下诸天处）。

有人又问：为什么不说在此天之上？

答：（因为此天之）上（的诸天处，以五净居天说，这唯是三果圣者所居的，不是外道所生处，以无色界说，是没有色身的，由此故知，此诸天处），无（有）无想异熟（果报）处故，（所以不居上界的诸地）。

有人又问：为什么唯在第四静虑天？

答：（因为唯有舍念清净地，没有难可断除的粗动想），即（如是就）能引发无想定（的）思（业；又是具有有色支的，所以）能感彼（无想）天（的）异熟果（报）故，（因而无想天位列在第四静虑中）。

癸二、释二无心定子一、总释二定

（颂中所说的）“及无心二定”者，（就是所）谓无想（定和）灭尽定。

有人问：此二定为什么说为无心？

答：（因为此二定）俱无（前）六识（的活动），故（所以）名（为）无心。

此无心二字，不但指这二定，可以通到下面的睡眠一闷绝的二种，因这二种也是没有六识的。

【无心】

有多种含义：

（一）离妄念之真心。非谓无心识，而系远离凡圣、粗妙、善恶、美丑、大小等之分别情识，处于不执着、不滞碍之自由境界。

宗镜录卷八十三（大四八·八七五下）：“若不起妄心，则能顺觉。所以云，无心是道。”

（二）指无心定之意，即一时休止一切意识作用之状态，如五位无心。

（三）指迷失本性之心，与“乱心”同义。

子二、别释二定丑一、释无想定

（什么叫做）无想定者？（就是所）谓有（类）异生，（从禅定的修学中，虽说已经）伏（住了第三禅的）遍净（天上的）贪（烦恼，但还）未（能）伏（除第四禅天以）上（的惑）染。由（此）出离想（作涅盘观的）作意为先（导，使）令不恒行（的六识）心、心所灭。（修此无想定，因为是以）想灭为首，（所以）立无想（这个）名。（此无想定，虽然不是令心专注一境，但因能够）令身、（心得到）安（乐）、和（须），故（所以）亦（可）名（为）定。

修习此（无想）定（的行者，就其）品别（来说），有（其）三（种不同）：

一、下品修（的行）者，（所得的）现法（禅味），必（得还要）退（失。为什么？因为他对所修定的入、住、出相，还未能够善为了达。此定一旦退失，就）不能速疾（的很快的）还引（起它）现前。（在这现实人间死）后，（纵然）生（到）彼（无想）天（上去，所得的果报身，亦）不（会）甚（怎样的）光（明、清）净，形色（也不会怎么的）广大，（而且好像其余的天众一样，在）定当中（就会）夭（折，不会活动五百劫那么长的寿命，随时都会结束其生命的）。

二、中品修（的行）者，现（法禅味）不必（一定）退（失，假）设（有时）退（失掉了，亦可以）速疾（的很快的）还（得）引（生）现前。（为什么？因为他对所修定的入、住、出相，虽还不能善于串习，但是已经有所了达。在这现实有间死）后，（上）生（到）彼（无想）天（中去，天中所感的果报身），虽（说已经很）甚（殊胜）光（明、清）净，形色（又是极为）广大（的，然）而（并）不（究竟）最极（清净。在此天中），虽（也）有中夭（的可能，然）而（那并）不（是）决定（的）。

三、上品修（的行）者，现（法）必（定）不退。（在这现实人间死）后，（上）生（到）彼（无想）天（中去，其所感得的果报身，是）最极光（明、清）净（的），形色（也是最极）广大（的。不生到无想天便罢，一旦生到无想天就）必（定）无（有）中夭，（一定）穷满（五百大劫的）寿量，（然）后方（会）殒（死亡）没（下生欲界）。

有人问：无想定的行者依于何地而修此定？

答：（当知）此（无想）定，唯（独）属（于）第四静虑。（依第四静虑而修，不依其余的诸处而修）。

有人问：为什么下地没有这定？

答；因下地是非田非器，所以没有这定。同时要知道的，无想定是要灭除不恒行心心所的，但下地不顺心心所灭，顺于心心灭的，唯有第四静虑，所以此定唯属第四静虑。

又（此所修的无想定，在三性中），唯（独）是（属于）善（性）。

有人问；为什么？

答：（因为）彼（无想定是由善定）所引（生的）故。

《俱舍论》第五卷说：“今无想定一向是善，此是善故，能招无想有情天中五蕴异熟”。

（除了第四静虑以外），下（三禅与）上（四空）地，（皆是）无（有此无想定的），由（是道理，如）前（所）说故，（在此不再重述）。

如前说无想异熟果报，既不得在第四静虑以下的诸地，亦不得在第四静虑以上的诸地。因为，下地的想心粗动，不可能有无想定的，上地的无色有心，同样不会有无想定的。与前报说义同，所以说由前说故。

有人问：无想定既是异熟因性，当然一定要感受果报的。可是讲到受报，向来说有顺现、顺生、顺后及不定受的四种，那么，为善性的无想定，于此四种中，属于那种受呢？

《俱舍论》说：“唯顺生受，非顺现、后及不定受”。

答：（据本论说，此无想定，在顺现、顺生、顺后、不定）四业（当中，唯）通（后顺生、顺后、不定）三（受业），除（去最初的）顺现受（业）。

顺现受业——————就是现生作业，在现生中受报。

修无想定的行者，决没有现生生天的可能，所以要除去顺现受。

但是在现生修无想定，当这个生命结束后，后一生就生无想天的，所以通顺生受业。

或到二生以后才生无想天的，所以通顺后受业。

或不一定在那生中才生无想天的，所以通不定受业。

【四种业报】

指现报、生报、后报、无报四种。

（一）现报，谓现世所造善恶之业，不待来生，而于今生即受果报。

（二）生报，谓现世所造善恶之业，来生之身始受果报。

（三）后报，谓现世所造善恶之业，本生未受报，而于多生之后始受果报。

（四）无报，谓不善不恶之无记业不能记受苦果，亦不受乐果。

以上四种业报与小乘所谓之顺生业、顺现业、顺后业、顺不定业相当。现报可配顺现业，生报可配顺生业，后报则配顺后业与顺不定业。

【顺现受业】

此生造业此生即受报，为三业之一。

【顺不定受业】

四业之一。又称不定受业、不定业。谓所造作之善恶业，因其势力微弱，尚无法决定将于何世受果报，此业即称顺不定受业。

有人问；此无想定究竟是在那一界才得生起？

答：这有两家说法不同：

有义（第一家说，他们认为）此（无想）定，唯（有在）欲界（人中得以生）起。

有人问：为什么是这样的？

第师回答说：（因为无想定不是随便生起的，而是）由诸外道说（法之）力（生）起（的）故。

就是世间有类外道，误认无想定为得涅盘的真因，到处劝人修习此定，以期证得寂灭涅盘。听了外道这样宣传，有人就去修习此无想定。上界没有外道的说法力，怎么会有无想定的生起？

第一师又说：（又或者）人中（的智）慧（和理）解（力，是）极（其（勇）猛、（锐）利（的）故，（不是余趣有情所能及的，他们为了求真解脱，所以就修此无想定，将想心所压伏下去，因而生起此无想定。上界不但没有外道说法，而且慧解又不殊胜，怎会有无想定起）？

有义（第二家说，他们认为不但欲界能起无想定，就是色界亦能起无想定。不过由）欲界先修习（此无想定）已，（当欲界生命结束）后，（上）生（到）色界（第四静虑中，由于在欲界修定的原故），能（够）引（发此无想定的）现前，（不过要）除（去）无想天。

第一师问：为什么要除去无想天？

第二师回答说：（因这是无想定的果报，不是无想定的起点，还修无想定做什么？一生到无想天，就受此无想定的果报，已经）至（于）究竟故，（所以要予除去）。

小乘《婆沙论》一百五十二卷说：“问：此无想定何处能起？有作是说：唯欲界起，欲界心猛，有说力故。有余师说：通欲界、三静虑起，由念曾修加行势力亦能起故。复有说者：第四静虑亦能现起除无想天，勿果与因极相逼故，彼没定当生欲界故”。

婆沙论的第一说，就是本论的第一义。

婆沙论的第二说，就是本论的第二义。

有人问：外道所修的无想定，为什么唯是有漏不通无漏？

答：（因为）此（无想定是）由（于凡夫外道）厌（离粗）想，（计执此无想天是真正的涅盘处，可得出离生死），欣（求）彼（无想天）果（而）入（的定），故（所以）唯（是凡夫所修的）有漏（定，并）非（是）圣（者）所起（的无漏定）。

《俱舍论颂讲论》说：“凡修无想定者，一定有两个错误的认识：一是误认无想为真正的解脱，一是误认此定为真正的出离。由闪一错误而生起见取，由后一错误而生起戒取。单从这两种烦恼活动看，就可证知此定不是圣者所修，因为圣者已解决了这二种烦恼，不特不会产生这两种妄执，而且以明确的智慧，深切了知此无想定所感得的五百劫生死大果，空无所得，那里还盲目的修学此定？所以这唯是智慧短少的外道学人所修的一种定”。

丑二、释灭尽定

（什么叫做）灭尽定者？（就是所）谓有（四果阿罗汉的）无学（对者），或（者三果阿罗含的）有学圣（者），已（经暂）伏（住了现行），或（者永）离（无色界）无所有（处的）贪（种子，至于）上（地非非想处）贪，（还）不（一）定（能够伏断）。

有人问：为什么？

答：（因为他们入此灭尽定，在开始的时候，是）由止息想（的）作意为先（导，使）令不恒行（的前六心、心所并）恒行（的第七）染污心、心所，（全部予以）灭（掉，所以）立灭尽（定的）名（称。当此定修成功的时候，能）令身、（心得到）安（乐）、和（须），故（所以）亦名（为）定。由（于在修此定的时候），偏厌受、想（二心所，所以此定）亦名灭彼（受、想）定。

有人问；经论中唯说三果有学得入此定，为什么初、二果的有学不能入于此定？

答：因为他们欲界所有的九品思惑，还没有能够断尽，所以不能入此定。

有人又问：三果有学圣者既然能入此定，对于上地的贪惑为什么伏断不定？

答：那是这样的：当三果圣者入定时，其贪就没有，一旦到了出定时，其贪又生起，所以若伏若惑是不定的。

经论虽说无学圣者得入此定，但这只就俱解脱罗汉说，但若是慧解脱阿罗汉，还是不得入此定的。

有人又问：为什么是这样的？

答：因他们只能断烦恼障，定障还没有得断的。所以不得入此定。俱解脱阿罗汉，不但断烦恼障，定障亦已断除，所以得入此定。

所谓定障——————是指受、想二者，因为这是障碍定的获得的。如就大乘二障说，是属所知障摄。

因论生论，执接着所要讨论的，就是独觉能不能入灭尽定？

答：能是能的，但不是任何独觉皆能，如部行独觉中的未得通者，是就不能入此定。要知得通是在根本定中得的。慧解脱的部行独觉，依未至地断惑证理，根本定未得，当然不具通，通尚没有得到，何况九次第定？不过，假定是麟角独觉，假定是具三明六通的，假定是有次第定的，一切皆得入于灭受、想定。

【九次第定】

一初禅二二禅三三禅四四禅五空处六识处七无所有处八非有想非无想处九灭受想次第定

次六通而辩九次第定者。上所明禅。虽体用具足。而并是观禅。未明练熟调柔之相。今欲修练观禅体用。令纯熟入体。及起时心无间念。故次明也。通言次第定者。若入禅时。深心智慧深利。能从一禅入一禅。心心相续。无异念间。杂故名次第定也

初禅次第定离诸欲恶不善法。有觉有观。离生喜乐。入初禅定时。是中初禅定观均齐。自识其心。其心次第而入无有刹那杂念。间入初禅定。是为初禅次第定

二禅次第定若从初禅。入二禅时。是中二禅定观均齐。自识其心。其心次第而入。无有刹那杂念间入二禅定。是为二禅次第定

三禅次第定意类如初禅二禅中明

四禅次第定意亦类如初禅二禅中明

五虚空处次第定意亦类同初禅二禅中明

六识处次第定意亦类如初禅二禅中明

七无所有处次第定意亦类同初禅二禅中

八非有想非无想处次第定意亦类同初禅二禅中明

九灭受想次第定若从非有想非无想。入灭受想定时。于是定前。自识其心要期心利。心心次第而入。无有刹那杂念间入灭受想定。是为灭受想次第定也

有人问：上地非非想处的贪染，不论断与不断，为什么皆得入灭受、想定？

答：这因非非想处中的想，是极为暗劣的，行相又是极为微细的，没有什么特殊的作用，不能为灭尽定的障碍，所以断与不断皆得灭定。下地的烦恼不然，不特行相粗动，障定力又极强，如不断了，那是不能入定。

有人又问；为什么此中偏说无所有处贪而不说下地的贪？

答：当知此中且就极处而言，没有不断下地惑而得灭定的。

有人问：修此定的圣者为什么偏厌想？

答：原因就是在修禅时，受、想障定的力量特强。如初禅出忧，二禅出苦，三禅出喜，四禅出乐，证知受心所这东西，确能为定的障碍，有了它的存在，定境就不现前。若是在无色界中，想障定的力量特强，所以修无色定时，特地偏厌于想。

又如在五蕴中，特立受、想二蕴，就因受、想力强，所以在修定时，不得不偏厌受、想二者，正因如此，名灭受想定。

修习此（尽）定，（其）品别（亦）有三（种）：

一、下品修（习的行）者，现（生所得的）法，必（定还要）退（失，一旦退失以后，要想再得到那是很不容易的，所以）不能速疾（的）还引现前。

二、中品修（的行）者，现（法）不必（一定）退（失，假）设（有）退（失，亦可）速疾（的）还引现前。

三、上品修（的行）者，毕竟（是）不（会再）退（失的）。

此（灭尽）定（在最）初修（的时候），必（然是）依有顶（地而修，不同无想定是依第四静虑而修）。

有人问：为什么不依下八地而修？

答：因为下诸地是有想地，行相是极为粗动的，欲止息它很不容易，而非想非非想处的想，行相来得特别微细，欲克制它不难事，所以唯依有顶地修灭尽定。

有人又问：怎样在有顶地修学此灭尽定？

答：（原来在色界顶有五不还天，是属于无漏道，依彼天中的无漏道，以）游观无漏为加行，（方得）入（于此灭尽定。四禅四空名为次第，要诸）次第定中，（此灭尽定，必是依于非想定而起，所以说此灭尽定）最居后故。（总合如上，名为九次第定）。

《瑜伽论》第十二卷说：“问：以何方便入此等至？答：若诸圣者已离无所有处欲，或依非想非非想处相而入于定，或依灭尽相而入于定。依非想非非处相而入定者，谓于此上心深生厌舍，非想非非想进趣所缘皆灭尽故，心便寂灭。依灭尽相而入定者，亦复如是”。

（此灭尽定）虽（然）属（于）有顶（加行而入，然而不是有漏），而（是）无漏（所）摄。

有人问：为什么？

答：因为这是无漏之所引生的，依无漏种之所立的，所以名为无漏，不得说为有漏。

通常分别二无心定，总说无想定是有漏的，灭尽定是无漏的。

有人问：为什么？

答：要知有烦恼相应的，于烦恼相应中生长诸漏，这可说是有漏，灭尽定既不与烦恼相应，当然就不会生长有漏，所以必然是无漏的。

（假）若（最初）修此（灭尽）定（的时候，固然是在有顶地，修到功行纯熟）已（经）得（到）自在（时，那在其）余（七）地心后，亦（可超入此灭尽定，使之）得（以）现前，（不必止限于有顶一地）。

如入初禅定不出初禅定即入二禅，不出二禅便入三禅。

《义蕴》说：“谓从初禅超入第三静虑，从此第三超入空处，从此空处超入无所有处，从无所有处超入灭尽定。由未自在唯超一间，不能从初超第三定而入第四，以其隔远力未能故。此超一间亦名师子频呻，上下超各依次故”。

假定是已得自在，那就可起一切地。

（圣者所入的灭尽定），虽（说）属（于）道谛（所摄，但在有学、无学等三学分别中），而是非学非无学（所）摄。

有人问：为什么？

答：（因为此灭尽定是相）似（于）涅盘（的寂静微妙）故。

有人问：为什么不是有学所摄？

答：因为没有向前进趣的行相，怎么可以说为有学？

有人又问：为什么不是无学所摄？

答：因为没有止息寂静的行相，也就是还未真入涅盘，所以不得说为无学所摄。

此（灭尽）定（的最）初（生）起，唯（是）在（我们这个）人中。

有人问：什么理由？

答：（当知这是由于）佛及（佛）弟子，（在人中）说（教之）力（所引）起（的）故。（没有佛及佛弟子宣说灭尽定，根本就没有人知道如何去修这个定的。至于色无色界没有说这定的人，怎能从上二界最初生起？不特如此，单由佛及佛弟子宣说还是不够的，更由于）人中（的智）慧（和对事物的理）解极（其勇）猛（锐）利（的）故，（如果没有慧解猛利的人类，此定仍然不能在人中最初生起）。

有人问：初起固然是在人中，但后来的生起又是怎样？

答：后（来如果生到色、无色的）上二界，（此灭尽定）亦得（照常）现前。

有人问：你们怎么知道？

答：（因为）邬陀夷经，是此（种观点的真实）诚证，（在此经中，曾经说过）无色（界，虽无业果色），亦名意成天故，（此意成天，有定果色，既然有定果色，当然就得生起此灭尽定，由此可知，上二界亦有此灭尽定的现前）。