2009年1月27日
中观学和唯识学是大乘佛教的两大最重要思想体系。一般认为，唯识学的出现晚于中观学，在印度佛教史上，中观与唯识在相当长的时间内并行不悖，双方就了义不了义互诤不断。中观主旨是般若性空，万法假有；唯识主旨是唯识无境，内识实有。据玄奘《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》内容判断，唯识学的出现受到了当时印度主流思想--婆罗门思想体系内性论、数论等宗派的理论刺激；如果撇开这方面的因素，唯识学的出现，这一现象本身意味着对中观思想的一种检讨与反省。唯识学构筑了庞大的名相概念体系，试图对佛教的一些根本问题作出有别于中观学的解答，这种阐释根本问题的差异并不能简单地归因于门户之见，我个人认为，这代表了大乘佛教内部核心范畴的一次替换，中观学的核心范畴是“假名”，而唯识学的核心范畴是“识”，前者主张“唯假”，后者主张“唯识”。换言之，从“唯假”到“唯识”标示了大乘佛教从中观学到唯识学的过渡。
这一论述并不具比较两者优劣的暗示，我个人感兴趣的是藉此剖析大乘佛教基本理论，剖析“唯假”被替换成“唯识”的哲学意义。而且，我尝试用西方哲学中现象学的方法来作剖析工作，以期东西方哲学在某些问题上达成必要的共识，促进东西方文明进一步的沟通与理解。
一、以现象学方法研究的基本态度
以现象学方法研究东方文化、中国文化，在中西哲学比较、东西文化交流的大背景下，近年来日见活跃，譬如海德格尔哲学与老庄哲学的比较。值得特别注意的是瑞士伯尔尼大学的Iso∵Kern∵（耿宁）∵积年研究唯识学与现象学的理论关系，《从现象学的角度看唯识三世（现在、过去、未来）》（载于《中国现象学与哲学评论》第一辑，1995年）、《试论玄奘唯识学的意识结构》（汉译载于《禅学研究》第2辑，1994年）、《从玄奘〈成唯识论〉看客体、客观现象与客观化活动》（英译∵Object,∵Objective∵Phenomenon∵and∵Objectivating∵Act∵According∵to∵the∵'Vijnaptimtratsiddhi'∵of∵Xuanzang∵(600-664）,载于∵Phenomenology∵and∵Indian∵Philosophy,∵Motilal∵Banarsidass∵publishers∵PVT∵LTD.∵New∵Delh,∵1992年)等论文让人发现一广阔的理论空间。在汉语学术界，围绕现象学与佛教这一论题的论文、专着也日见其多。譬如复诞大学张庆熊博士《胡塞尔现象学与熊十力哲学》（上海人民出版社，1996年）、***蔡瑞霖先生《世亲“识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究--关于唯识学时间意识的现象学考察》（载于***《国际佛学研究》年刊创刊号，1991年）等，堪称是在这一领域的拓荒工作。
佛教与其他西方哲学思想的结合，已有了几代学者的积累。奥地利∵Erich∵Frauwallner、原苏联学者舍尔巴茨基，还有一些日本学者在这方面都曾取得过举世公认的成绩。七八十年代，用康德、维特根斯坦哲学研究佛教（主要是中观系统的佛教）在学术界较为流行。譬如∵C.Gudmunsen《维特根斯坦和佛教》（伦敦1977年）、夏威夷大学郑学礼《龙树、康德和维特根斯坦--三论宗的空》（《宗教研究》，1981年）、Empty∵Logic∵（Philosophical∵Library,∵New∵York,∵1984年）等，甚至也可以包括牟宗三先生《佛性与般若》等著作。
所以，在我们以现象学方法研究的时候，已有学术范例以资借鉴。
1、避免笼统的整体比较。应该选择具体的某种思想与佛教内部的某种问题作比较。比较研究并不能停留于两种理论之间的相似程度（同构性或异质性），而需切入彼此间的理论沟通，力图做到以一种理论去启发、补足另一种理论的难题。换言之，这种具体而细致的比较应以某一共通的理论问题为基本话题，以期避免用一种外来思想随意解释佛教。
现象学一贯主张做具体研究，胡塞尔有句名言：“把大钞票换成小零钱”。我们应当在一种理论出现困难的地方借用另一种理论进行细致分析。譬如唯识学一分家、二分家、三分家、四分家之间的争论非常多，现象学对意识结构层次的分析可能有助于我们认识“唯识”的含义。
耿宁先生以西方现象学家的口吻说道：“我的第二个缺点是我在中国的土地上无礼貌地用西方的学说补充东方的学说。其实我也想用唯识的思想去补充西方的现象学。我特别要提到唯识宗关於潜在意识（即功能，阿赖耶识）的理论。在这方面现象学可以学到不少东西。因为我近来特别考虑过有关时间的哲学问题，我在这一论文中也就顺便选择了这个题目。我想现象学和唯识论能相互促进，因为它们有共同的问题和兴趣。现象学者和唯识论者都想解开意识这个一切谜中之谜。”1∵这段措辞谦逊的说明能有志于此的后来者以很大的思考空我们间。
2、把握宗教和哲学的界限。现象学有句纲领性的口号：“回到事物本身”。西方近现代哲学中一直追求逻辑上自明的最初起点。现象学这一口号便在这一哲学背景下出现的。现象学通过“悬置”、“还原”、“意向性”、“构成”等概念力求哲学上的非预设性，这可以说是现象学研究的起点。在《逻辑研究》第二卷序言中，胡塞尔论述了“认识论研究的非预设性原则”，现象学须将自身限制于“唯一可把握的直接意识的领域”。而且，西方现象学家有一种共识：现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度，现象学研究并不急于给予某种具体的结论。现象学的这些主张和要求，对于重视个人体悟的佛教来说，非常适合于研究佛教问题。
但另外一方面，佛教毕竟是一门宗教，这意味着存在某些奠基于信仰的理论预设。譬如佛教讲六道轮回，如何在哲理上讨论实在是很大的难题，如果我们缺乏佛教信仰，这几乎是不可思议的；然而，轮回是佛教的根本性问题之一，各种佛教理论的出现或多或少与此有关。所以，哲学的非预设性和宗教的预设性这对矛盾会纠缠我们的研究工作。有没有一种捷径去规避这对矛盾，我想迄今仍是一项尝试性的工作。如果说我们的第一种要求旨在东西方文明的总体背景中寻求理论的完整性，那么第二种要求旨在寻求理论的自明性，以期在宗教与哲学之间建立合乎现代生活的和谐关系。我们应当释放人类理性的力量，推进现代佛教的理性化进程。
二、从“唯假”到“唯识”的替换
对于这种核心范畴的替换，我们试图从两方面了解：
1、在佛教自身的发展过程中，唯识学的出现主要是对因果理论的发展，提供一种对轮回主体新的阐释；
2、在主体及其周围世界的关系中，从“唯假”到“唯识”的替换标志了佛教世界观的变化，这场变化奠基于对世界“构成”（变现）问题的关注。
我们先讨论第一点。
佛教的立义根基在于承认三世因果、六道轮回，这意味着对自我主体的肯定，但这与“无我”、“空”的思想产生矛盾。唯识学以前的佛教派别无不试图消除两者间的不和谐，但至少在唯识师看来往昔的种种诠释还远非“了义”。唯识学因此对轮回主体、因果相续作出新的诠释，发挥“无常而能存、无我而能立”∵2的道理。
佛教因果论具备丰富的哲学内涵，在这方面佛教也经常详加论证。这与轮回说不同。“轮回”意即生灭不断，辗转如瀑流，这在佛教并没有给出理论说明。在印度吠陀时期已有轮回的说法，现存最早的文献记载可见于《布列哈陀奥义书》，奥义书时期已有“五火二道”的轮回说。换言之，在印度思想传统中，轮回是不证自明的事实。佛教吸收了这种思想，成了信仰佛教的基本前提。
因果性原则是西方自然科学的一块基石。基于对自然哲学的偏爱，西方哲学经常讨论因果性问题。怀疑主义把因果性视为“毫无例外的前提条件”，是一种联想式的“恒常会合”，但这种观点遭到了现象学的批评，认为因果性不仅仅是一种次序联系，而且是一种创造联系，认为前件不仅先于后件而且造成它的显现。
佛教因果论反对外道定于一边的“因中有果”、“因中无果”、“无因”等学说。佛教因果论以缘起论的方式具体展开，这代表了佛教看待宇宙人生的根本态度。佛教极为重视“缘起偈”：诸法
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