天台大师之性恶思想观

天台大师之性恶思想观

慧岳

现代佛教学术丛刊第57册

1978年3月初版

页353-361

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一、前言

善和恶的观念，是以心理学上的伦理性为其根柢，故在

“幸与不幸”、“有利与不利”、“正邪吉凶”上，而通于

人间一切的领域。这思想的渊源，可以说是由宗教、伦理和

道德、教育的关系而来的，但在宗教和道德的观念中，却是

依道德以造成人格作原理。如果远于道德，即能随时随地而

变质，以致堕落于恶劣不合理的领域里。是以欲挽回恶劣成

为善良，这就非仗道德伦理教育的力量不可了。可是，在公

元前三、四世纪顷的中国社会中，既顺文运的开明而趋于复

杂化；尤其是由农业经济方面的展开，而发生了价值观的跛

行，驯至造成弱肉强食，权谋术数，以下犯上的横行时代；

换言之：即在日常生活上，已堕落于权威实力的范围里，逼

迫生命的危险和紧张的恶劣世相，是以孔子∵（西元前五五一

-四七九年）∵强调人类永远性善的尊贵观，而从“博文”和

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“约礼”的两方面，针对陶冶人性于真、善、美的教育法，

注重人的人格，以匡救社会的时弊。但未能了解孔子的思想

的那班弟子们，却偏偏分为以“忠信”为主的曾参∵（西元前

五○七-四三六年）∵派和约礼为主的子游∵（西元前五○六-四

四五年）∵子夏∵（西元前五○七-四二○年）∵派。传至子思∵（

西元前四八三-四○二年）∵和孟子∵（西元前三九○-三○五年

）∵时代，更积极的提倡“忠信、仁义”，期将迷惑于浊乱的

愚民，使其觉醒，脱离了束缚的侵略政策，充分的发挥人性

属于善的优点，悉以“仁、义、忠、信”为主，而以“礼节

、伦理”为辅，始得恢复孔子的本怀，这是值得现代学者们

注意的。

二、儒家的人性善恶论

古代儒家的思想，于修养上，达至最高的境界是“仁”

，认为“仁”是内心之本体，人性的本体既是“仁”，自无

不善之理，故孔子传下的门徒们，悉以性善而流传，可是与

孟子同时代的告子∵（西元前三七二-三○八年）∵却以“性无

善无不善”，荀子∵（西元前三四○-二四五年）∵即主张“性

恶”为之辩论的了。

告子反对性善而说：人性根本无有善恶仁义之分，须赖

助力加以矫正，才以使其向善。换言之：人性无自体，唯随

顺环境之所使然而变迁，这和佛教的大乘思想颇相近似的。∵∵

荀子，即后出于孟子数十年的儒门大功臣！荀子非常的

尊崇孔子，认为孔子是德超周公，仁

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智并齐的圣者。另一方面，指摘子游、子夏的缺点，而以重

视心理作用为其教育的指南。而将诸说纷纷，百花缭乱的九

流诸子们的学说，摄持纳入于自家的药荚中，而加之展开着

他自己思想的优越，强调人人与社会的人间道，铺作人伦的

现实作用，导归于正法，始能达成真善美的自由和基本人权

的保障。换言之：荀子是积极推行个人行为在于礼法上的遵

守，信奉行为的因果报应，摈除迷信和神秘，才能获得合理

的生活，故他反对孟子的性善而强调性恶了！是以荀子在“

性恶篇”∵（参看世界书局出版“荀子集解”二八九页）∵劈头

便说：

人之性恶，其善者伪也，今人之性，生而有好利焉，

顺是故争夺生，而辞让亡焉！生而有疾恶焉，顺是故

残败生，而忠信亡焉！生而有耳目之欲，有好声色焉

，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉！然则从人之性，

顺人之情，必出于争夺，……故必将有师法之法，礼

义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此

视之，然则人之性恶明矣！其善者伪也。

上面所述很明显的指“恶”的观念是与生俱来的，故有

偏险悖乱的后果，如是必须依靠正理，始能加以矫正，入于

善道，但自古以来的汉民族，总是坚执人性属于天性，不管

其任何的环境之下，都脱离不了与天之结合，是以孟子强调

人的先天性是良心的善性。可是，荀子的思想，却是脱离天

之存在，而以人对环境的自主观念为主体，以意识思想而影

响到动作，因而更显现到本

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能之所欲求的：好、恶、喜、怒、哀、乐，以表现于情绪，

这种动作，无疑是由无制约的放纵，以致使精神方面，露现

出了“恶”的表示，故内心所具有的欲求性，即属“恶”，

而造成偏险悖乱不安的社会。但要知道：这“恶”的渊源，

是专为纵欲的自由，加之贪名利己，唯我主义思想而产生的

，故荀子强调人与人，必得师法的教化，以启导公约的规制

而起了作用，始能勉强维持人伦社会的共同生活，否则，便

成为生性自然唯利是图的“恶劣”世间了。

关于人性问题，孟子和荀子的思想，各站在两极端上而

发展，孟子是尊人为善，以绝其恶端；而荀子却是疾人之恶

，必须制其恶以全其善，两者的目的，同是勉人为正！唯其

所采方法各有千秋而已！但孟子的性善说，受到荀子抨击之

后，秦汉以降，关于人性善恶之辩，成为中国思想史上最具

研究价值的对象。

三、天台大师的性恶观

上述我国古代的大儒荀子，对于心之作用观念上，认识

“性恶”是先天的元遗传成分浓厚，如欲树立心于正，必须

靠修为力量，始能挽回于向善，但佛教关于人性的理论，却

超越儒家而彻底，无论是实践门，或教理门，在于法理上，

都具有体系的组织。

佛教所谓的“性”，是指人本具之理体，“恶”是针对

善为对象。又“性”是先天本有的理

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德，是以所表示在于情感的流露，始成善恶之分。换言之：

即依动作的事实，而显现修善，或造恶的表示为原则。但由

现象界的善恶观念，求之本体界时，其本体即非但具有性善

，同时也含有性恶的存在。是以天台学，最显着而超越其他

宗派特殊的思想，就是性恶说。但“性具”和“性善”，往

往被学者认为是同义异语的解释，可是严格的区别起来，性

具思想，并不是天台法门的独说，乃共通于“一即一切”的

诸大乘法门，唯“性具”理体中，所含具的“性恶”，才是

天台思想的特质。因为，如来虽断经验恶----修恶，而尚留

本具的理恶----性恶，因尚有性恶，才能于众生济度时，发

挥任运无作的神通力用，这在世亲菩萨所着：“佛性论”显

体分第三∵（大正三十一，七九五C）∵说：举出如来藏分为“

所摄藏”、“隐覆藏”，所谓“所摄藏”是指一切众生，悉

被摄于如来的“如来智”及“如如境”之中，“隐覆藏”是

指“道前真如”，隐没于众生烦恼性中，故如来藏思想中的

“所摄藏”，和“性具说”是密切而有相互关联的。换言之

：即“自性清净心”和“烦恼染污心”，在本质上，是不可

分离而同是如来藏的流露，是以一阐提∵（ichantika）∵也不

离“无记无明”的阿赖耶识∵（alayavijnana）∵为依持，故虽

断善根，但仍然可依熏修的潜意力，而再产生起善念的，这

在“大般涅盘经”∵（北凉昙无谶译，大正十二，四八二B）∵

说：

如来善知，一阐提辈！能于现在，得善根者，则为说

法，后世得者，亦为说法，今虽无益，作后世因，是

故如来为一阐提，演说法要！∵∵

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另一面的如来，虽是断除“无记无明”，而恶永不会再生，

但为着化度罪恶众生，必须强调圆融三谛，而运用慈悲的复

合，与三恶道的众生，共事作业，故不得不以观自恶，而保

留“一念恶”存在的了！是以天台智者∵（五三八-五九七）∵

大师，即强调“心”的性具，而展开十界互具，一念三千，

法法尘尘的一切，具一切法的圆融论理，更以性具而展开佛

身论的“如来性恶”思想，即：下至一阐提，上至等觉菩萨

，都不能脱离，故如来的示现是善恶兼具，而一阐提，虽具

恶的另一面，还也具有性德的理善，这种理论的旨趣，是属

“不可思议的解脱”。换言之：绝非是断烦恼后所得，是在

于即断不断的中道境界中，才是会具微妙的奥义的。是以地

论师，规定前六识为分别识，第七识为智障波浪识，唯第八

识才是真识，该识也才能得到不可思议的解脱。又摄论师以

七识为执见识，八识为无记无没识，是谓尚未能解脱的境界

，这都是制缚于分别智的区限所致。故天台大师于圆教里说

：“绝非必灭六识七识，局限于第八识，才能得不可思议解

脱”，这是主张如来具备六根六识，唯不被惑障所迷而已！

天台这着思想，充分的暗示着如来是事恶已断，尚留理恶--

--性恶的存在了。

上述智者大师，这种学说，由一般常识看来，无疑的是

大胆而奇特的论调，这在本宗学徒中，还抱着疑惑难解者仍

不少，至于宗外的学者们，更不必说的了！如日本华严宗的

普寂∵（一七○七--一七八一）∵在其所着之“止观复真钞”，

或“四教义集注诠要”等书：就认为“性恶说”是无视

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佛教的伦理性，绝非智者大师的亲撰，是伪作品，普寂等这

种论调，可以说是尚未理解到“性恶说”的真义，如果唯以

单纯的视野，而欲了解圆教的大乘法门，即“生死即涅盘”

，或“烦恼即菩提”等，都是属于“非伦理”，而堕落于外

道思想了。

必须知道！天台大师所倡的性恶说，不但是根据上述“

佛性论”，还依其师南岳慧思禅师所着的“大乘止观法门”

，性染思想而来，该书卷一说︰

次明具足染法者，就中复有二种差别，……初明具足

染性者：此心虽复平等离相，而复具足一切众生染法

之性，能生生死死作生死。∵（大正四六，六四六B）

卷二再说：

次明心体具足染事者，即彼染性为染业熏，故成无明

住地，及一切染法种子，依此种子现种种果报，此无

明及与业界，即是染事也。然此无明住地及以种子果

报等，虽有差别显现说之为事，而悉一心为体，悉不

在心外。∵（大正四六，六四七B）

又：

所言如来藏具染净者，有其二种︰一者性染性净，二

者事染事净，如上已明也。若据性染性净，即无始已

来，俱明具有；若据事染事净，即有二种差别︰一者

一一时中俱染净二事，二者始终方具染净二事。此义

云何？谓如来藏体，具足一切众生之性，各各差别不

同，

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即是无差别之差别也。∵（大正四六，六四七C）∵

由上述可知，“大乘止观法门”，便是性恶思想的母胎

，不过再经智者大师，将其师承加以阐明，而组织成为天台

教学的特殊思想之一罢了！

天台大师，对于如来具性恶的思想，在“维摩经玄疏”

和“净名玄义”、“观音玄义”，都有明显的说明，即：藏

教菩萨，从初发心至补处位止，尚未断惑，只是伏惑，即以

惑为因，而降生三界，济度众生；通教菩萨，即从初发心起

，渐进断惑，证补处位，但因尚存少分的微弱习气，而誓愿

降生三界，为补化习气的净除，以强调多种智而显示神通，

游戏诸佛国土，成就诸众生；别教菩萨，即在初欢喜地，已

见“证中道佛性理”，断无明见惑，显真应二身，及与百佛

世界济度众生，至等觉位后，断尽无明、烦恼、习气而进入

佛位的。如是别教菩萨，即在十住、十行、十回向的三十心

，而断界内惑，制伏界外之无明，至十回向的后心起之初地

，始能断界外之无明，以断一品无明，证一品法身，而精进

到十地，至等觉后，心始能断尽无明的。但圆教菩萨，即在

十信位，已断界内惑，而制伏界外惑，十住乃至等觉，即断

尽无明的。可是，圆教的无明，无有自体性，无明既然无自

体，即智也同是无有自体性，故虽云断，亦即是不断之断，

即惑中具智，智中具惑，而不可分离的圆融理论。

智者大师又在解释“维摩经”佛道品时，还引着「鸯掘

摩罗经”、“法华经”及“华严经”

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的经文作证∵（文长省略）∵，强调如来，不离六根，是谓如来

的六根和众生的六根，同是如来种之流露，众生和如来，仅

是净秽之差异而已。这和“观音玄义”所说：“唯识说的神

通是有作，圆教如来的神通是无作”，其所主张如来本具“

性恶”的观念，是一致的论调。

四、结论

由上述可知，关于性的理论，佛教是超越我国古来的传

统思想，而智者大师，更能将静止观念移至现实的世界里，

叙述如来绝非逃避娑婆世界而乐于寂静的，如是普门示现，

和正应二报的众生，同样的共存着，而始终不离娑婆为活动

舞台的了！因尚留性恶，故不染于恶，而对恶自在，这才是

“人间佛陀”的伟大！在另一方面，智者大师是针对时弊的

现实，而强调如来“性恶”思想，来矫正当时社会的恶劣，

并排除佛学的浮谈倾向，以树立佛教的新思想，而展开三大

论的妙论，以巩固天台教学的基础，而为其旨趣的！∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵