天台智者大师的如来性恶说之探究

张瑞良

前∵∵言

天台宗是中国佛教哲学高峰之一,而天台宗的开创者——智者大师(西元五三八—五九七)是一位杰出的佛教理论家,也是一位伟大的佛教实证者,他称得上是一位“教观双美”的一代宗师,他在观音玄义中,正式提出“如来性恶说”,这是他独有的创说,也是最能表现天台特色的一种卓越理论,此说主张“如来”虽无“修恶”,但有“本具性恶”,就这一观点,即称之为“性恶说”,事实上,全名是“如来性恶说”,简称为“性恶说”,本论文试就“如来性恶说”之根源、方法、内容、意义、导向、妙用等各层面,作一番深入的探讨与研究,藉以发现并把握此说之真正意义与价值及深刻的人生哲理。本论文分五个部份探讨“如来性恶说”,说明如下:

第一部份:探讨此说之思想根源,从中国儒家喜谈“性善恶”说起,而后深入佛教经论中探源,在“心性染净”诸说中,发现了佛性论之“如来藏”奥义,及胜鬘经肯定“染法”存在意义的“法种诸苦”说,认定这些说法与“如来性恶说”有某种关连,而最后找到最近的源头,即其师意思所着的大乘止观法门之“性染说”,还有,稍早或同时代人物的傅翕之“不思议佛母”观,也顿值得留意,因其与天台之“敌对种”思想、“性恶”思想、确有相类通之处。

第二部份:探讨智者之思惟方法,如“敌对相即”之圆教论理方法,“双遮双照”(包越作用)的方法,及构成圆融论理之契机、轨范等,在探究中发现“敌对种思想方法”是圆融论理之核心,也是智者的哲学理论之“孕育者”,更是“性恶说”之论理根据,只有通过“敌对种思想方法”,才能真正了解“性恶说”之本义,与其所蕴涵的深刻人生哲理,如说,“善固然可促成善,但恶也可以促成善”,“顺境可促进成功,但逆境也可以促进成功”等,这种深刻的人生哲理,需赖深刻的人生体验,才能真正了解并把握其真实意义。

第三部份:探讨“如来性恶说”之萌动因素,特别就智者本人的思想之中去探寻,发现“性具思想体系”(十界互具、百界千如、一念三千)之中,潜伏着「性恶思想之种子”,又发现智者之思想特色,在于谈“理想”,但绝不脱离“现实”,即所谓“实相即诸法,诸法即实相”、“实相绝不离诸法而存在”的意义,因此,智者的思惟方向是朝向“现实”发展,积极肯定“世间善恶诸法”存在并重视“现实活动”之意义,换言之,即对“现实浊染世界”之接纳与关怀,因而使“性恶思想种子”获得土地、雨水等之滋养而萌芽生长。

第四部份:探讨在观音玄义中正式诞生的“如来性恶说”之内容与意义,先作内容分析,再作意义分析,举出“大悲人世”的意义。“同体意识”的意义、“同舟共济”的意义,并以本书的主角,大慈大悲,下化众生的“观世昔菩萨”为这种意义与精神之象征与典范而加以阐扬。

第五部份:探讨“如来性恶说”之面面观,首先就“如来性恶说”遭人“批评非难”的一面加以叙述与观察,为了消除诸多误解,最有效的方式即去了解真相,所以接着阐明“如来性恶说”之“真相”面,光是了解真相还不够,还需实践配合才行,所以就进一步,阐扬“如来性恶说”之“妙用”面,谈“如来”无限慈悲之“利他行”。

最后作结语,郑重指出“如来性恶说”,不仅具有理论上的意义与价值,同时,也具有实践上的意义与价值。

“性恶说”的首度功能,表现在“自觉”、“自救”之“上求菩提”之实践中。

“性恶说”的第二度功能,充份表现在“觉他”、“救他”之“下化众生”之实践中。

(一)智者“性恶说”之思想探源

(1)从中国儒家喜谈“性恶说”说起

就印度大乘佛教思想之发展而言,未曾出现理论化的“性恶说”,何以佛教东传中上,到了第六世纪陈隋之间,天台智者大师会特别阐扬“性恶”理论?关于这点,是否因为中国本土的传统文化因子在发挥潜在影响力?而使本土与外来文化相互激荡而终于进出火花来。下面就此一问题作出一番思索。

现在从中国传统思想之主流——儒家思想来探讨天台“性恶说”之可能根源,儒家向来关心人事问题,对人性问题的讨论有相当浓厚的兴趣,因而提出不同的见解,首先,从原始儒家之创建者孔子(西元前五五一—四七九)说起,事实上,孔子未曾明白说出人性是善,或是恶的话来,只说过:“性相近也,习相远也”。(论语、阳货篇)而未作更进一步的说明,甚至他的早期得意门生子贡还说:“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也已矣。”(论语、公冶长篇)足见孔子对人性问题,不轻易放言高论,但他努力于教育人才,陶冶人性于真、善、美之境,其功不可没,到了孔子的孙子——子思(西元前四九二—四三一)身上,就明确地下了定义说:“天命之谓性。”(中庸)一百多年后的孟子(西元前三七二—二八五)坚决主张人“性善”之说,如孟子、胜文公篇上云:“孟子道性善,言必称尧舜。”并提出有名的“四端说”,所谓“恻隐之心”、“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”,人皆有之,并举生动的例子,以佐证“性善”之理,大大发扬人性本善之优点,但与孟子同时代的告子(西元前三七二—三O八)反对性善,而主张“性无善、无不善”(孟子、告子篇),这是一种中性的说法,易言之,即人性是无自体,也无固定性,会随顺主客观条件之变化而变化的一种想法,另外,依据王充、论衡、本性篇之记载,说明在孟子之先,即有周人“世硕,以为人性有善有恶”,还有,“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善恶”,由此可见,告子的“无善无不善”说,与世硕的“有善有恶”说,形成针锋相对之论

比孟子晚数十年之大儒——荀子,反对孟子的“性善”,而强调“性恶”,在其“性恶篇”之开头便说:

人之性恶,其善者伪也,今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生,而辞让亡焉,生而有疾恶焉,顺是故残贼生,而忠信亡焉,生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生,而礼义文理亡焉,然则,从人之性,顺人之情,必出于争夺,……故必将有师法之法,礼义之道,然后出于辞让,台于文理,而归于治,用此视之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

从上面引文中,荀子指出“恶”之观念,与生俱来,且产生恶果,因此,必须依礼义法治,才能导人以正,而进入善境,并得到善果。

孟子强调人是有“良心”的“性善”存在者,但荀子却强调人是有“欲念”之“性恶”存在者,由内心所具有的“欲念”,而作“无制约的放纵追求”,突显了人“性恶”的一面,以致造成不安的社会,为挽救这个危机,荀子强调“师法之教化”,“礼义之道”的重要性,以重建秩序,重整道德为首务,希求达到人性改善之目的。

总而言之,孟子和荀子在人性问题上,各站在两极端,大发议论并倡导之,孟子尊人为“善”,而荀子发现人性之“恶”,因此,必须制其恶,以成其善,由此可获得一结论,那就是,两位大哲的出发点有异,可说是背道而出发,但两位大哲的心意与目的却是相同的,即怀抱着“勉人向上,导人以正”之目标前进。

孟、荀两家各站在两极立论,表现精彩且影响大,这是众所周知的事实,但思想不可能一成不变,它继续不停地变化着,在“性善”、“性恶”两极学说之后,出现了调和论者,折衷论者,如西汉、董仲钎(西元前一七九—一O四)即其中之一,他主张,以“阴阳”之理,来配合“性情”之说,可参阅其春秋繁露、深察名号篇中的一段话:

身之有性情也,若天之有阴阳,言人之赏而无其情,犹言天

之阳而无其阴也。

再如王充认为,若人性有两面的话,则性善,只见阳面,性恶,只见阴面,可参阅王充在论衡、本性篇中的一段话:

性生于阳,情生于阴,阴气鄙,阳气仁,曰性善者,是见其

阳也,谓恶者,是见其阴也。

又如东汉的杨雄(西元前五十三—十八),他主张“善恶混”的说法,可参阅其所着法言、修身篇中的一段话:

人之性也,善恶混,修其善,则为善人,修其恶,则为恶人

杨雄这段话,说明了人性兼具善与恶,修善行则显善性而为善人,造恶行则显恶性而为恶人,他仅说到此,尚无法透人心性之本源,换言之,即无法更进一步说出,如何成为彻底究极的善,及如何利用本性的恶来助成彻匠的善,简要言之,即无法超越善、恶两面而达成统一的理想,这个工作,有待五百年后的智者大师来完成,天台宗的开创者——智者大师(西元五三八—五九七)是一位出类拔萃的佛学大师,他以智慧的眼光、高超的见解,深入探讨这个问题,终于有超越前人的成就。

在智者大师之前,有许多泣,论“人性”的大家,其立论要旨,已如上述,其中以董仲舒的“阴阳性情”说,兴杨雄的“善恶混合”说,最值得再探究一下,因他们两位与天台智者“性恶”思想之间,虽有一段距离,但也有某些关连,先谈董仲舒,他以为,人之有善恶,乃是由于有性情,而人之有性情,犹如天之有阴阳,故天有阴阳,人有性情,以至人有善恶,乃理所当然,换言之,即由人之有性情,类比于天之有阴阳,而人之有性情,乃人之有善恶之因,所以,结论是,人之有善恶,就如天之有阴阳一样自然,这是董仲舒透过天有“阴阳”、人有“性情”之理,而肯定人有“善恶”之存在理由。其次,谈杨雄,他的基本构想是,人之本性“兼具善与恶”,而“成善”或“成恶”,全在乎个人之“修为”。总之,他们两位共同指出,人之本性,善与恶兼而有之,董仲舒说到此为止,而杨雄进一步提出,人为善或为恶之可能性。

杨雄之后五百年,才有南岳意思禅师将人性思想引入佛学之中,在其所着大乘止观法门一书中,提到“如来藏”兼具“净性”与“染性”,故有觉与不觉、空与不空之别,可谓真知卓见,意思的得意门生—智者,更进一步分析“性善”与“性恶”、“修善”与“修恶”之问题,并透过“敌对相即”之论理,使本具之善与恶之间的相对矛盾,得以超越克服,泯灭无形,不分彼此,以达究竟统一和谐圆融之境,再透过实践的方式,开无数方便的法门,甚至运用本性的恶,以助成本性的善,即所谓“广用诸恶法门,终日用之,终日不染”的实践精神之发扬光大,所以说,智者之“性恶说”就源头而言,当然与前所举各家之人性论有关连,但他已超越了前人,足见其功力深厚而段数高超,可说是位空前而杰出的思想家,同时,智者生逢陈隋之际,适值佛学中国化之草创期,智者以一高级智识分子身分,从新思考外来的佛学与本土的中国文化融汇贯通的问题,也极有可能,而智者之“性恶说”,正是这两种文化之相互激荡而进发出来的智慧之火花。

虽然,智者立基于佛学观点,但是,“性恶说”之提出,也可以察觉出,他血脉中跃动着的中国传统文化思想之潜在影响力,“性恶”思想不发生在印度,独独发生在中国,其原因,诚然与中国本土文化思潮有关。

(2)深入佛教经论中探源:从“心性染净”诸说中发现“如来藏”之奥义

心之本性,到底如何,是清净呢?染污呢?或染净兼具?或非染非净呢?这个根本而重要的问题,千古以来,一直被佛教哲学家认真地探讨。

首先,在原始佛教时代,就开始在原始经典中讨论心性问题,如增一阿含经第二卷云:“心性极清净”,南传三藏增支部经典(A.N.1-5-6)云:“心是明净而被染于客尘烦恼”,又在相应部经典中(S.N.XX11)云:“心垢故众生垢,心净故众生净。”同样地,在杂阿含经卷十亦云:“心垢故众生垢,心净故众生净。”两者可说一模一样。

到了部派佛教时代,大致上,心性说可分两种,一为大众部及分别论等,主张“心性本净”说,可参阅异部宗轮论、随相论、舍利弗阿毗昙论等典籍,二为主张“心性兼具净染”说,可参阅大毗婆沙论、成实论、顺正理论等典籍。

到了大乘佛教时代,心性说,有进一步的阐扬与解释,承继“心性本净说”,而作新解释的,如瑜伽师地论卷五十四云:“诸识自性非染”,成唯识论卷二也以为心性本净即识之实性清净;承继“心性兼具染净说”,而作新解释的,如成唯识论卷四云:“谓染净法,以心为本。”,此心乃第八识阿赖耶识,该识含藏有漏及无漏种子,亦即染法及净法种子。

除了上述之外,其他大乘,如般若、华严、如来藏、密教等,其基本主张乃心性本净说,依此而建立起“如来藏”、“佛性”、“菩提心”、“法身”、“空性”、“法性”、“心真如”、“阿摩罗识”、“本觉”等名相,又,透过心性本净说,而力倡“见性”、或“悟”之可能的经论也有不少,如八千颂般若经、大智度论、如来藏经、不增不减经、胜鬘经、大乘庄严经论、中边分别论、中边分别论释、究竟一乘宝性论、楞伽经、大乘法界无差别论、大乘密严经、大乘起信论等。

不过,经仔细考察,发现“如来藏”不仅是“心性本净”,尚兼采“染法”之说,今举例说明之,如世亲在其佛性论中,提到“如来藏”之三义,即“所摄蔽”、“隐覆藏”、“能摄藏”三种意义,在三义之中,最值得注意的是,“所摄藏”义,这是意谓着,一切众生摄于“如来智”及“如来境”中,而为如来所包藏,因此,在这种意义下的“如来藏”,可以说是,将一切善恶诸法,包摄于自己之中,由此,可意会到它与天台“性具说”,乃至“性恶说”有某种程度的关连存在。

至于“染法”存在的意义与存在的理由问题,胜鬘经提供了“法种诸苦”的说法来回答,详言之,胜鬘经,因常引用如来藏系统之经论,而被认定为属如来藏系统,而“法种诸苦”思想,出自于该经自性清净第十三之中,它的意思是说,一切世间诸苦,依如来之慈悲而生,为使众生欣求涅盘,特意给予众生“诸苦”的考验与磨难,换言之,由于“现实诸苦”,使人更加渴求“涅盘”的理想,犹如“有挫折,更希求成功”的道理一样,试想,若没有现实诸苦,而过得像“天上”的生活那样,只有享乐,而没有“痛苦的话”,则易失去进取心,也燃不起追求理想的热诚,所以说,“世间诸苦”是“如来法种”,亦即“真理的种子”的意思。如此肯定“染法”存在、“诸苦”存在之意义与价值,可说与天台重视“染污世界”的思想有类似相接的关系。

(3)找到最后的源头:慧思的大乘止观法门之“性染说”

A、大乘止观法门与起信论、摄大乘论之同异

大乘止观法门之思想体系,大致上,根据大乘起信论及摄大乘论,以起信论的真如缘起说为所依,而揉合摄论之思想,如在止观依止中,说“自性清净心”为“体”,“阿梨耶识”为“相”,“六”、“七”识为“用”,显然受起信论之影响,又如将止观对象的“一心”,分为“分别”、“依他”、“真实”三性,又说,从三性转入三无性等,这些说法,显然受摄论之影响。然而,也有不尽符合之处,如其第一、三章,述及“不空如来藏”处,彻底主张“性染”说,这就不是起信论的观点,又如将“阿梨耶识”分为子时和果时,并说“阿梨郎识”有两种,即所谓清净分依他性,名为“清净和台识”,与杂染分依他性,名为“杂染和台识”两种,这也非摄论的看法。

大乘止观法门讨论“净法”本具时,曾举起信论为权证,即所谓“如是无量无边性净之法,唯是一心具有,如起信广明”。所谓“起信广明”,大体而言,即指起信论,立义分析云:

三者用大,能生一切世间、出世间善因果故。

这段文字来说的;但是,在说明“染法”本具时,并未引用起信论为证,今择录大乘止观法门的一段原文,以资参考,原文如下:

初明具足染性者,……是故经云,心性是一,云何能生种种

果报,即是能生生死,又复经言,即是法身流转五道,说名

求生,即是能作生死。

上述这段原文,充份显示大乘止观法门在说明“染法”本具时,是以“经”作为权证,而非以起信论作为权证。

还有,起信论说“染法”是“无明”所作,更说烦恼、染法,唯是妄有,性自本无,但大乘止观法门说染事本具,如来藏中,不浊具有染性,也具有染事,从这些地方,可以察觉到两者之观点差异。

B、大乘止观法门之作者问题:

关于大乘止观法门之作者,我认为是意思本人所作,但有人怀疑此书非意思所着,其理由是,就意思本人所有着作之统一性而言,发现本书与意思其他着作如诸法无诤三昧法门、法华经安乐行义的思想之间,相同处少,而相异或不相连贯之处多,如本书除了第二十条及五十三条的经证,引用法华经的“穷子喻”,还有,第三十六条的径证也引用法华经的“无量分身释迦—为例之外,全书都没有法华实相色彩,因此,认为本书非意思所着,但经仔细思考,认为这种论断欠妥,为什么呢?因从思想史的演进来看,必先有大乘止观法门的“性染”说,然后才有智者的“性具”、“性恶”说,易言之,智者之“性恶”说师承意思之“性染”说,乃理所当然,势昕必至,所以,大乘止观法门的作者,应该是意思(西元五一五—五七七),这是无庸置疑的。

C、大乘止观法门之性染说:

大乘止观法门承继如来蔽系统的“心性本净”说,而后再发展而提出“性染”思想来,顺着“性染”思想而发扬光大的,有天台智者的“性具”与“性恶”思想。至于性染说的依据,可参阅大乘止观法门第十七、十八经证引文,如所谓:“心性是一,云何能生种种果报,即是能生生死”、“即是法身流转五道,说明众生,即是能作生死。”从上述经证引文之中,发现意思不但站在龙树的实相论立场,而且也吸收了“如来藏缘起”的思想,他的得意门生——智者,想必也受他这一方面的影响,如以智者“性恶说”为例,“性恶说”不只是智者的“敌对相即”的辩证法所展开的实相,而且也可能间接吸取“如来藏缘起”之精华而成,可见智者之创见与兼容并蓄。

上面就“性染说”的来龙去脉,作一笼统的说明之后,现在回到“性染说”的本身问题上来讨论。

大乘止观法门一书中,不称“性恶”,而称“性染”,有关“性染”之说明,可参阅大乘止观法门卷一云:

次明具足染性者,就中复有二种差别,一明具足染性,二明

具足染事。

初明具足染性者,此心虽复平等离相,而复具足一切染法之

性,能生生死,能作生死。

次明心体具足染事者,即彼染性为染业薰,故成无明住地及

一切染法种子,依此种子现种种业报。此无明及与业果,即

是染事也。然此无明住地及以种子果报等,离有相别显现,

说之为事而悉一心为体,悉不在心外。……所言如来藏具染

净者,有其二种:一者性染性净,二者事染事净,如上已明

也。若据性染性净,即无始以来俱时具有:若据事染事净,

即有二种差别,一者一时中俱具染净二事,二者始终方具染

净二事。此云义何?谓如来藏体,具足一切众生之性,各各

差别不同,即是无差别之差别也。

从上面这两段引文中,意思提到“性染”与“事染”,而天台智者在观吾支义中提到“性恶”与“修恶”,因此,可以说,就“性染”、“性恶”而言,两者一脉相承,就“事染”、“修恶”而言,则各有特色。

大乘止观法门与观音玄义两部典籍,各依据不同经论,其立场各异,观点自然不可能完全一样,详言之,即大乘止观法门之“性染说”,是依大乘起信论所揭示的“不空如来藏”思想,并以“阿梨耶识”为一切法之根本,而形成的一种思想型态。至于观音支义的“性恶说”,是对法华经、“观世音菩萨普门品”所作的诠释与发扬,宣示一切众生,本具“三因佛性”,皆可成佛,而“如来”正如“观世音菩萨”一样,永远在娑婆世界,广用诸恶法门,以救度众生,也就是说,“如来”绝不会永住“常寂光土”,而忘掉度生的工作。总之,“如来”眷顿众生之情,无有间断,其伟大而慈悲之形象,永远活在众生的心中、眼前。

大乘止观法门这部着作建立在“如来藏思想”基础之上,而发展其“性染”思想,也可以说,本书的一贯思想即“性染”思想,因此,“性染”思想遍布、弥漫整个“止观”世界,如“止观”所依止的“不空如来藏”,及“止观”境界乃至“止观”体状的“三性”、“三无性”中,都通通有本具“染法”,诚如本书卷三所云:

求生之体实,事染之本性,具足违用,依薰变现,故言有垢

,…:所现之相常寂,复称为净。

同上又云:

诸佛违用,即是无垢染,但为令众生舍染欣净,是故不彰染

也。

同上续云:

所谓现同六道,示有三毒,权受苦报,应从死灭等,即是清

净分别性法,……但由于佛德故,以佛望于众生,故名此德

为清净,若遍据佛德之中论染净者,此德实是示违染用。

一千年之后,明末智旭大师对天台思想有独到的研究,在他所着大乘止观释要卷三之中,刚好要解释上述引文时,便大加赞叹而肯定地说:“天台性恶法门,正本于此。”为何大师会出此言呢?其原因是,大乘止观法门一书中,虽有“染净一体”之思想,但就“不空如来藏”而言,实际上,遍于“染性”这一面,其道理何在?先就“众生”而言,如果“众生”没有“染性”的话,就不算是“有漏凡夫”,次就“如来”而言,若“如来”没有罚染性”的话,即无法“现同六道,示有三毒,权受苦报”,易言之,即“如来”若不现身于“六道”,便无法深入众生群中,去了解他们的疾苦,破除他们的迷惑,引导他们向上,以趣入理想境地。当然,“如来”之所以有如此变化现身之能力,系出于“无作神通”之巧妙运用使然,但“如来藏染性功能”,也不可忽视,因它才真正是“如来”下凡救度众生之发动泉源与能源,“如来”的这种“染性”,对“如来”自己而言,即所谓“示违之染用”,而对“众生”而言,“如来”之“染性”是一种“德”,它是“清净”的,透过这一“染德”之发动,而呈现出救世大悲之伟大愿行与丰硕之成果。

“如来”已断尽无明,成正等正觉,按照一般传统的佛陀观,都认为不应有“染性”存在,但,慧思的大乘止观法门,竟然大胆提出“染性”存在问题,无论在哲学理论上,或修习“止观”之实践上,都是如此,此中原因,一方面是得自中国传统思想中之人性论之启迪,关于这点,前已说过,不再重提,今就另一方面原因说明一下。一言以蔽之,即与他个人的特殊历练有关,因慧思一生中,所遭受的苦难与迫害,不胜枚举,而他都能化险为夷,安然度过,从这些特殊的磨难中,他更加清醒,知道“末法”时代来临,同时,对迫害过他的人,一点也不记恨,反而以仁德化解仇怨,并想用方法来救度他们,以表示他对“末法”时代的恶人,也抱有相当大的期许与宽容,所以,他大胆假设“如来藏”中有“染性”、“染事”存在,这样,才能“现同六道,示有三毒,权受苦报”,进入众生之中,教导并救度他们,因之,也可以说,他所受的磨难,正是他的理论付诸实践的最好证明。

由于意思是法华经的忠实读者与实践者,且主张“法华至上”,可说与法华经结不解之缘,而大乘止观法门,初看起来,与法华无关,法华色彩不浓,故有人依据这个理由,认为不是他的作品,但经仔细研究与推敲,认为本书提出“性染说”,而“性染说”之精神根源与象徽,正是法华经的“普门品”所说的“观世昔菩萨”,他为了救度众生,而作普门示现,上自佛身,下至人、非人等,所谓化现三十三身,这种风范,与本书所谓“现同六道,示有三毒,权受苦报”的实践,可说是前后呼应,所以,本书在理论上而言,虽非属天台“实相论”系统,但就其实践而言,仍遵循“法华”信仰的实践原则,路线与目标,而他的得意弟子——智者着观音玄义,更将“普门品”的精神发扬光大,因此,意思之“性染说”与智者之“性恶说”,无论在理论上或实践上,都有前后相承之关系,诚如前面所提之智旭大师所言:“天台性恶法门,正本于此。”就是如晚近的日本学者——安藤俊雄博士也认为天台—性恶说”乃源于大乘止观法门”之“性染说”。

D、图表:

今就上面提过的大乘止观法门与大乘起信论、摄大乘论之间,及大乘止观法门与天台三大部、观音玄义之间的思想脉络,作一图表,并阐明其间之关连,示之于下:

上表所列,大乘起信论与摄大乘论两部典籍之思想,事实上,并无相承关系,只是立论近似而已,故以虚线表示,而大乘起信论、摄大乘论与大乘止观法门有某种关连,因大乘止观法门依于起信论、摄论之故,至于大乘止观法门与天台智者思想之间,是有其前后相承关系,如慧思之“性染说”与智者之“性具”、“性恶—说,即有先后相承接之关系,就是一明显例证。而天台智者思想与起信论、摄论思想之间,并无必然连接关系,勉强言之,若透过大乘止观法门之中介,也只能说是,有间接关系而已。

(4)傅翕之“不思议佛母”观

博翕是南北朝时代的人,约与慧文、意思同时,他的“不思议佛母”思想是值得注意的一种特殊见解,他在行路难第十八章中,阐明“不思议佛母”时,有这样一段话说:

君不见爱欲贪淫诸佛母,诸佛世耸贪欲儿,从来菩提为我匠

,今使我为众匠师,昔日千端外求佛,今始知无量痴心本是

道,三毒四倒不思议,虚妄行慈憨众苦,不知众苦是慈悲,

瞠惠无明最微妙。

上引这段话中,所谓:“爱欲贪淫是诸佛之母二“诸佛乃是烦恼之子”等语,诚然是石破天惊之大胆主张,但这绝不是享乐纵欲主义者的主张,而是透过“圆融辩证法”,而一体星显展露出来的“大乘圆教伦理观”,这就是“不思议佛母”之根源意义——“烦恼即菩提”之具体展现。至于他的辩证法,即所谓:“非空亦非有,有无双遣两俱存,无遗亦无受。”这与天台智者所谓“双遮”、“双照”、“遮照不二”之圆融论理不谍而合。

又,“爱欲贪淫是诸佛之母”,系慧谓着“佛性”与“佛果”处于敌对关系中,所谓“不思议佛母”,其实就是“不思议种”,亦即以“非种为种”的意思,大有以“恶”促成“善”的意义存在,所以,我认为傅翕的“不思议佛母”思想与智者的“性恶说”前后相通,精确言之,博翕的“不思议佛母”思想与智者的“敌对种相即”之思惟方式有近似的地方。

(二)智者“性恶说”之恩惟方法:圆融辩证

(1)敌对相即思想:圆融辩证之核心思想

天台辩证法是“敌对相即”之辩证法,换言之,即必须透过两面敌对思惟而展开“妙法”自身,这种论理形式即“敌对相即”之论理,这种论理,将“烦恼”、“恶法”说为“菩提”、“善法”的“资成轨”,这是圆教的圆融论理,以“三轨”为例,作一说明,即“资成轨”与“观照轨”为敌对矛盾的关系,但此二轨与“真性轨”仍为一体,而且有一点很重要,那就是“观照轨”,若没有“资成轨”与自己相敌对,则不能显现而成“真性轨”,诚如法华支义卷第五下所云:

又凡夫心一念即具十界,悉有恶业性相,只恶性相即善性相

,由恶有善,离恶无善,翻于诸恶,即善资成。

或如金光明经玄义所谓“三德由三宝,乃至三识由三道”,其基本论理方式,是采“敌对相即”之论理,因此,“三德”是由敌对关系之“三道”而引发促成的。

天台这种“敌对相即”之论理方式,也应用在其“佛性观”中,依据天台大师的说法,所谓“佛性”或“佛种”、“如来种”可分为“同类种”与““相对种”两种,参阅法华文句卷第七上、注药草喻晶中,即可明白,其原文如下:

种者,三道是三德种,净名云:一切烦恼之赓为如来种,此

明由烦恼道即有般若也。又云:五无间皆生解睨相,此由不

善即有善法解脱也。一切众生即涅盘相不可复减,此即生死

为法身也,此就相对论种,若就烦论种,一切烃头举首悉是

解脱种,一切世智三乘解心即般若种,夫有心者皆当作佛即

法身种。

又在维摩经文疏卷第九谈到“相对种”为“不思议种”,“同类种”为“思议种”,若“佛性”与“佛果”同类一相,则佛性是“思议种”,但圆教之“佛性”,极力主张“佛性”与“佛果”是处于敌对关系中,故为“不思议种”,所谓“不思议种”,是以“非种为种”。

经由上述之解析,再回过头来看看维摩经之本文,即易明了其真义,如稚摩经、佛道品,论“佛性”,入不二法门品,说“生死即涅盘”,“苦即净”、“相即无相”、“善即不善”、“罪即福”、“有漏即无漏”、“有为即无为”、“世界即出世界”、“我即无我”、“明即无明”等等之“敌对相即”,这就是“佛性”的如实构造,如此思惟模式引起智者大师的关注并加以引用,如前引的法华文句即引用维摩径上所谓:“一切烦恼之俦为如来种”即其一例。

今就上述“同烦种”、“相对种”再作一番解释,以便更清楚其含义,“同烦种”在小乘“有部”的理论中,即所谓“同类因”与“等流果”的关系,易言之,即因果相似的发展,而“相对种”,是在敌对相反的关系中层开自己,若没有“敌对者”,则不可能展开自己,故“敌对者”是展开自己的必要条件,而且即于当处与自己统一,因此,智者所谓的“相对种”,系指同时同体的“相对种”,如以“烦恼”对“菩提”为例来说,即指“烦恼”在敌对关系的当处与“菩提”同时同体,即显出所谓“烦恼即菩提”之本质构造。

关于“佛种”或“佛性”问题,从古以来之传统看法是认为,“佛种”或“佛性”与“佛果”同类,即限定于“净法”范围内,而遮遗排除一切的“染法”可能,在“藏”、“通”、“别”、三教就盛行这种不越“净法”界限的看法,但,“天台圆教”之看法是积极人世,突破了“同烦”的限制,而发现了“敌对种”,运用“敌对相即”的论理方式,大谈“如来有恶”,这是一种“不排除染法可能”的态度,也是一种尊重“现实存在”的想法,诚如法华经方便品有一段经文云

佛种从缘起,是故说一乘,是法住法位,世间相常住。这段话正是这种态度,这种想法之根据与归趣所在。

智者大师的“相对种”思想,与傅翕之“不思议佛母”思想,在根本精神上,是同一的,可谓异曲同工,而“相对种”思想,特别作为“圆教佛性观”之原理,已如上述,“相对种”在唐、湛然以后,被称为“敌对种”,此“敌对种”思想,才真正是纯圆独妙的义理,而“敌对相即”的思想,可说是妙法莲华经之“妙法”,亦即“根本原理”,这是智者大师读通法华经之后所把握到的优秀思想。因此,在他所宣讲的法华玄义卷第五下,曾提出法华经经文,以证明他的“敌对相即”思想之出处与根据,为清楚起见,现就引述原文,一一说明如下:

法华经卷五下,首先说:

资成即业道者,恶是善资,无恶亦无善,文云:“恶鬼入其心骂詈毁人辱我,我等念佛故,皆当忍是事三恶不来加,不得用念,用念由于—恶加。

上述所引用经文,乃是法华经“劝持品”,说明以药王菩萨为首的诸菩萨,受佛之授记,诸恶现前,都能忍受。

同上,其次说:

又,提婆达多是善知识,岂非恶即资成?

这段话是以法华经、“提婆达多品”为依据,说明恶人提婆,在过去世是佛的“善知识”,而今,提婆化为恶人,正是“如来”教化求生时,所必然遇到的“敌对种”,藉此,而始能完全成就“如来”的济度众生之事业,智者领悟法华经慧,而说出“恶”难道不是“资成”吗?也就是指出“恶”可作为“善”的“资成”,即常言所谓“相反相成”之意。换言之,即反面“恶”的因缘促成“善”的事业成就,其思想论据在法华经,这是智者吸取法华经之智慧,而巧妙构思出来的“圆融论理”(敌对相即)之最高完成。

总之,“相对种”思想是天台辩证法之核心思想,这种思想是从罗什系统的三论宗思想,及成实学派的“相待假”思想而蜕变出来,罗什的杰出弟子——僧肇,在论“有”与“空”关系时,已明显接近辩证法思想,只可惜,僧肇未能摆脱罗什以来“有无俱泯”的“否定主义”之理论的限制,而成实宗,在“三假”中,立“相待假”,通过“二谛”的研究,以解释“中道”时,辩证法思想虽已稍微展开,但还无法超越“实体论”的思想阴影。至于智者大师,那就不同凡响了,他超越克服了“否定主义”及“实体论”等之思想限制,而百尺竿头更进一步,以“相待法之柜即”思想,如实展开其辩证构造与方法,而具体掌握了法华经之“妙法”真相。

“圆融辩证法”是天台哲学之生命,而“敌对相即”思想是其“生命之核心”,也是打开天台哲学奥秘之重要关键,所谓“敌对相即”,若用现代的话来讲,即“矛盾的自己统一”,而予以一体把握的意思,假使无视这种“矛盾的自己统一”之思惟方法,则“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”,乃至“如来性恶”说等天台重要思想,也就胎死腹中,无法顺利出生了。换言之,即天台之重要思想,如“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”、“性恶说”等,都是“敌对相即”(矛盾的自己统一)的思惟方式所展开而成。

(2)三轨:构成圆融论理之三大契机与轨范

华严宗以“十”象征无量,如“十玄门”表示法门重重无尽,而天台宗,以“三”象征圆融性具,换言之,以专门术语来说,即想以“三法”不纵不横之关系原则,把握一切法之实相,所谓“三法”即“三轨”,可参阅法华玄义卷第五下所云:

言三法者,即三轨也,轨名轨范,还是三法可轨范耳。

所谓三轨,即“真性轨”、“观照轨”、“资成轨”,“真性轨”即“法体不妄不异”之德,“观照轨”即“破情显理”之德,“资成轨”即“相资成用”之德,按一般的解释,“真性轨”与“观照轨”,构成“能所关系”,详言之,即“真性轨”是“观照轨”开头之“对象”,而“观照轨”是能开头“真性轨”之“主体”,至于“资成轨”,乃是资助“观照轨”而成就“真性轨”之“作用”,如果将这“三轨”,解释为个个差别而不融时,那就不算是“圆教”的“妙轨”,而是前三教(藏教、通教、别教)之“三轨”,只可说是“粗轨”或“粗法”。

智者大师所谓“圆教”之“三轨”,乃“妙轨”、“妙法”也,是三,同时是一,是一同时是三,具有“不纵不横”的关系,能如此细心了解“圆教三轨”不纵不横的关系与本质的话,则“三轨”诚然是构成圆融论理的契机与轨范。

总之,就“圆教”而言,“真性轨”自体内即具有“观照”、“资成”两轨,也就是说,所谓“他在的自己”,更可说是,“观照”、“资成”两轨乃是“真性轨”自身所转化而成,并且为“真性轨”之展开所必不可缺之要件。

前面阐明“敌对相即”思想时,首先就提到“三轨”,现在就此再强调一次,即“资成轨”与“观照轨”为“敌对种”,如“烦恼”与“菩提”、“恶法”与“善法”之敌对关系一样。“观照轨”若无“资成轨”与自己相敌对,则“真性轨”无法展开,就如“菩提”若无“烦恼”为媒介、为契机,则无法展露真正的“菩提”,也就是无法展现“烦恼即菩提”之实相不可思议境界之意,同理,“善”若没有“恶”为媒介、为契机,则无法呈显真正的“善”,诚如前面引用法华玄义的一段话说:“又凡夫心一念即具十界,悉有恶业性相,只恶性相即善性相,由恶有善,离恶无善,翻于诸恶,即善资成。”那样,达到所谓“恶性相即善性相”之实相境界,进入平等无差别世界,想来,真不可思议,但其道理很简明,因“三轨”原本一体,“烦恼”与“菩提”原本一体,“善”与“恶”原本一体,真切言之,即“诸法”与“实相”原本一体,这是站在“诸法即实相”之立场看问题、想问题,而不是站在“缘理断九”(实相脱离诸法之超越观点)的立场看问题、想问题,若用西方哲学术语来说明的话,那就是“现象即本体”、“现象与本体一体不可分割”、“没有离开现象的本体”等,看来近似现代“现象学”之观点(回到现象自身),诚然,智者大师的思想很富现代感、现代意识。

(3)“照”、“遮”、“双遮双照”:天台辩证法之三支

天台辩证法之三支,即“照”、“遮”、“双遮双照”,所谓“照”即“肯定作用”,相当于“资成轨”,或称“立”、“建立”、“存”、“流”等,所谓“遮”即“否定作用”,相当于“观照轨”,或称“亡”、“废”、“舍”、“寂”、“遣”等,所谓“双遮双照”,即统一刚两作用之作用,相当于“真性轨”,或称“遮照不二”、“双亡正入”、“寂照双流”、“双遮双亡”、“双流双照”等,总之,在如此多的名称中,以“照”、“遮”、“双遮双照”用得最广,所以,以下就采用这个名称加以说明。

在三种作用之中,“照”的作用是“直接的肯定”,“遮”的作用是“否定”,而“双遮双照”是统一前两者之作用,详言之,即所谓“双遮”,是“遮照俱泯”之意,有“超越”之作用,所谓“双照”即“遮照统合”之意,有“包摄”之作用,因此,“双遮双照”兼有“包摄”、“超越”两作用,简称为“包越作用”。

总之,“照”、“遮”、“双遮双照”是“天台辩证法”之三支,相当西方辩证法的“定立”、“反定立”、“综合”的三极,尤其“综合”这一极,具有“止扬”的作用,“双遮双照”也一样有这种作用,一方面包摄相对的“照”与“遮”,另方面,又是俱泯的,所以是绝对的肯定与绝对的否定的论理,而这种“圆教论理”,可以具体的,由“逆说”形式表现出来,如“烦恼即菩提”,或“魔界如即佛界如”,智者大师在其着述中,常使用不思议之论理本身,其实,就是“双遮双照”。

智者认为“双遮双照”乃是诸智之最高阶段,即所谓“一切种智”、“上上体法智”、“佛眼”、“妙觉智”、“圆教权实二智”之论理最高峰,易言之,“双遮双照”亦即如实开显“圆融实相”之唯一“根本智慧。”

佛教哲学所说的“空”或“无”,是泯除一切相对限定,而“双遮双照”,正是以超越限定性为其特色,不过,“双遮双照”有两种,一为“别教”的论理,认为“照”与“遮”是隔别的;二为“圆教”的圆融论理,认为“遮”与“照”是同格,也是同体,再进一步言之,“别教”论理是“过程的辩证法”,对“照”与“遮”常是自己差别,所以,不能完全超越限定性,而“圆融论理”,却是包摄三极(照、遮、双遮双照)的“圆环辩证法”,也就是说“双遮双照”、“照”与“遮”不但是同体、同格,也能超越“照”与“遮”两者,如此又超越、又包摄之作用,简称为“包越”,这正是“圆融论理”之特色。

若从“藏”、“通”、“别”三教之立场来判断,则“圆融论理”被视为“矛盾”、“逆说”,但若就“法华圆教”本身而言,则“圆融论理”不但没有矛盾,反而是能彰显“妙法”之如实构造。

智者在法华经之学习与启发之下,发现了“圆融论理”,他使用“圆融论理”之“逆说”方式,大大发挥其自由构想力。

智者用“双遮双照”方法,也就是所谓“包越—方法,捕捉“实相”,捕捉“妙法”,实在有其高明之处。

在“包越”方法的通体照明之下,一切无所遁形,因此,“性具说”、“性恶说”陆续诞生。

(4)“圆融论理”在智者哲学中所扮演的“角色”与“特征”

上面就“圆融论理”之关键概念与重要内容,作了详细的解明之后,现在就整体的观点来看“圆融论理”,到底“圆融论理”在智者哲学中扮演什么样的角色?还有,“圆融论理”的特征又是什么?

首先,就“圆融论理”扮演的角色来说,我认为它是扮演着“孕育者”的角色,为什么呢?因为综观天台智者哲学体系之根底与其一贯方法,可说是由微妙不可思议之“圆融论理”运作其间,必需确实把握其论理方法与精神,才能深切地领悟智者哲学之究极奥义。这微妙不可思议之“谜”样论理,智者认为,这才是妙法莲华经之“妙法”自身之显露,而且这种“圆融论理”,更可以说是,天台智者的重要理论如“五时八教”、“圆融三谛”、“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”、“性恶说”、“十境”、“十乘”等理论之“孕育者”。

其次,谈到“圆融论理”之特征,它的特徽是,不像普通的“形式”论理,只有“抽象内容”之思惟形式,而是包摄“内容”与“形式”两者之“妙法”自身之论理,智者所谓的“妙法”,不只是抽象的原理或原则,而且还包摄一切法,也就是说,包括现实的、具体的、生动的经验世界,由此,更进一步指出一切经验界的现象,也就是“实相”的本质,简言之,即所谓“诸法即实相”。

(5)“敌对种思惟方法”是智者思想之核心,也是“性恶说”之论理根据

“敌对种”思想方法是智者的根本思惟方法,透过“敌对种”思惟方法之理解,即可正确了解天台“性具说”之奥义,并进而把握天台“实相论”之真正意义,所以说,“敌对种”思想是天台“实相论”之核心。

天台“实相论”之根本原理是“性具说”,而“性具说”之真髓是“性恶说”,而“性恶说”之论理根据是“敌对种思想”。

“性恶说”是从“非种为种”的敌对思想而来,且明显展开天台昕特有的“圆教论理”,在此,大致可以看到善意大士傅翕之“不恩议佛母说”的影响。

“性具说”是天台“实相论”之根本原理,但若就严格意义而言,则“性恶说”守算是天台真正独有的根本原理。

在天台智者的“性具哲学”中,最突出的思想见解,乃是“性恶说”,此说主张一切需经由“反对者”、“敌对者”之媒介才得以成立,今以“真如”与“无明”为例作一说明,在天台的思想世界之中,认为“无明”是“真如法性”所“性具”的,无论于事于理,都作为不可缺的契机而被承认,而且对现实的虚妄的诸法世界成立之问题,也给与适当的解决,因而,“真如”与“无明”系“绝对矛盾”之“自己统一”,“当体全是”之相即。

(三)“如来性恶说”之萌发因素

(1)胎动于“性具思想”之中

听谓“性具”,是本具于性之意,又可称为“理具”、“体具”,它的意思是,法界的一一存在中,圆具本来的“十界”“三千”,详言之,即智者在其法华文句、法华玄义、摩诃止观三大部中,阐扬“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”之思想,其本旨即在彰颗“性具”哲学之意涵,而智者在观音玄义中,阐扬“性恶”思想,事实上,“性恶”思想是“性具”思想之彻底发挥的结果。

一言以蔽之,智者的“性具”思想,就表现在“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”之理论架构中,所谓“十界”即六凡、四圣之十法界,详言之,即下有“六凡”,包括“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“阿修罗”、“人”、“天”,以及上有“四圣”,包括“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”,此“十法界”之说,出自华严经与大智度论,智者所谓“十界互具”,其思想灵感源自大乘经典,如大品般若经所谓:“一切法趣一切法”,金光明经所谓:“于一切法含受一切法”,及维摩经所谓:“须弥芥子相入”等,并吸取这些经典的“相即相入”观点,而应用到“十法界”来,即由本只是纵线的“十法界”,发展而成全面的“十界互具”,仔细言之,即“十法界”之“各界”,都“相互具有”其他的“九界”,显然“法界”与“法界”间的“圆融平等”性,因而呈头出“法界之全体”即“百界”。∵∵(未完)

摘自《内明》199期

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