天台化法四教“三藏教”之研究──以《教观纲宗》为架构

释正持

圆光佛学研究所三年级

【提要】

日本天台宗曾于六十年代后半期至七十年代前半期,曾就“五时八教判是否为智者大师亲自所说”展开了一场大争论。其中较没有质疑的是“化法四教”,因智者大师于《四教义》中分别阐释藏、通、别、圆四教之名与教义,且从各种观点来解说四教之异同,亦即依四教来论述佛陀一代教化之大纲。化法四教中的“三藏教”,是佛教的基本教义,也是佛法的根本,被判为小乘的三藏,比起四教中圆满具足、圆融无碍,宣说大乘究竟义理的圆教,有被贬抑的现象。此三藏教的地位,如盖大楼时须先打地基,才能盖一楼,……乃至十楼,若直接谈圆教,则彷如盖空中楼阁。所以,圆教须在三藏教的基础而建立,三藏教是大乘教法的基础,其重要性不可忽视。智者大师虽沿用当时佛教的分类法,判三藏教为小乘,但其所引用的经典偏向于《阿毗昙》系统的诸论教说,不同于学界所了解的四《阿含》,且其判释大、小乘教法,不是大、小乘对立,而是为了引导渐机根性众生进入大乘,而权宜示现的方便法门。

智者大师(538-597)、智旭(1599-1655),其年代相隔约一千余年,故其教观思想亦随着时代潮流而有所改变,基本上《教观纲宗》所诠释的教观思想,与天台宗的义理架构是一致的,但《教观纲宗释义》注书中,添加了许多天台历代祖师所没有的创见,此乃是一种时代潮流,亦是智旭与其它学说融合现象的展现。

【关键词】:三藏教、五时八教、化法四教、六即、声闻、缘觉、菩萨。

壹、前言

佛教传入中国,约在两汉之际,其后陆陆续续有大、小乘经典传入,翻译成汉译佛典。面对着数量庞大、内容不一的经典,须有系统的整理、判释,也就是判教。“南北朝最早展开判教活动的,当推刘宋时代道场寺高僧慧观。慧观受《大涅盘经》‘牛乳五味’说以及当时‘顿’‘渐’之争的启发,创立‘二教五时’之说。”[1]其将全部佛经分为“顿教”与“渐教”两类,由“渐教”中又分出五时。此后,各家论师判教纷纷而起,形成一股思潮。智者大师亦受当时南北朝判教思潮的影响,于《妙法莲华经玄义》(以下简称《法华玄义》)第五“释教相者”提及,当时具有影响力的判教,可归纳为十家,即所谓“南三北七”[2]。智者大师认为此十家在总摄佛的法意仍有缺失,故于“《法华玄义》卷十”[3],以及“《四教义》卷一”[4],以纵横破斥“南三北七”十家之说,而来建立自己的判教学说。

谈到天台宗的判教,一般人皆会想到智者大师的“五时八教”。智者大师的“五时”与“八教”的分判,见于《法华玄义》。《法华玄义》云:“故次《般若》之后,说《华严》海空,齐《法华》也,亦‘第五时教’也。”[5]以及“四教从转***已来,时节节有异。今以转***来‘八教’通之。”[6]又《摩诃止观》云:“教门纲格,匡骨盘峙,包括密露,泾渭大小,即是渐、顿、不定、秘密、藏、通、别、圆。”[7]智者大师的判教思想主要见于其晚年着作《法华玄义》卷十,此卷属五重玄义的“教相”章,智者大师为了阐述《法华经》的纯圆独妙之处,对《法华经》与其它经典作区别,提出“教相三意”之说:“教相为三:一、根性融不融相;二、化道始终不始终相;三、师弟远近不远近相。”[8]其中在“根性融不融相”中,智者大师以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味,来比喻说法的五个阶段。又在“化道始终不始终相”中述及如来说法虽多,亦不出渐、顿、不定、秘密。若再加上《四教义》中所阐述的藏、通、别、圆四教,则包括了五时八教的判教内容。然而,有学者认为,智者大师所谈的是“五味”[9],而不是“五时”,其实智者大师亦有谈到“五时”。[10]

由上可知智者大师的着作中实已包含了“五时”与“八教”的内容。“五时八教”这个结合名相,最初出现在荆溪湛然的《法华文句记》、《法华玄义释签》和《止观辅行传弘决》。如《法华文句记》云:“种种之言,亦不出‘五时八教’。”[11]《法华玄义释签》云:“‘五时八教’,故云种种。”[12]《止观辅行传弘决》云:“乃至‘五时八教’,一期始终。”[13]

继荆溪湛然之后,谈到“五时八教”的有《天台八教大意》。[14]书中首明顿、渐、秘密、不定等化仪四教;次明藏、通、别、圆等化法四教,合称天台八教。到了宋初有高丽谛观撰《天台四教仪》,其内容系删补《天台八教大意》而成,他将五时与五味一一相对,认为“是为五时,亦名五味”[15];又将五时与化仪四教配合,宣说智者大师的判教核心是“五时八教”:“天台智者大师,以五时八教,判释东流一代圣教,罄无不尽。”[16]其后,智旭以《天台四教仪》偏于教义的研究,而修行止观部门过于简略,乃萌生述作《教观纲宗》之动机。他在《灵峰宗论》中云:“《四教仪》流传而台宗昧,如执死方医变证也。”[17]智旭的教观思想,是在荆溪湛然的思想基础上进一步发展。他的教判思想是依教不依人,修正了南宋.元粹述《四教仪备释》卷上及元.蒙润着《四教仪集注》(以下简称《集注》)卷一等所引荆溪湛然<五时说法颂>云:“阿含十二方等八,二十二年般若谈,法华涅盘共八年,华严最初三七日。”[18]的别五时之说法,故于《教观纲宗》“通别五时论”中提出批判,认为智者大师及章安并没有如此僵化的见解。另外在化仪四教的秘密教中,他区分秘密有二义:秘密教与秘密咒。智旭将一切陀罗尼章句收于秘密咒下,亦即在五时之中的各部经典,皆有秘密咒。在天台宗旧有教判中,只有秘密教,而没有秘密咒,此乃智旭所独创的见解。

贰、三藏教立名的依据

智者大师在《四教义》中正释“三藏教”云:“所言‘三藏教’者:一、修多罗藏,二、毗尼藏,三、阿毗昙藏。”[19]也就是经、律、论三藏。“修多罗藏,此云法本,是出世善法,言教之本。”[20]即四《阿含经》。“毗尼藏”,作、无作戒,能灭身口之恶,即“《八十诵律》”[21]。“阿毗昙藏,翻云无比法,指圣人智慧分别法义,世无所比。”[22]即《俱舍论》、《大毗婆沙论》。[23]又《四教义》云:“《阿含》即是‘定藏’,四《阿含》多明修行法也。《毗尼》即是‘戒藏’,正明因事制戒,防止身、口之恶法也。《阿毗昙》即是‘慧藏’,分别无漏慧法不可比也。此之‘三藏教’的属‘小乘’。”[24]也就是小乘“三藏教”中,四《阿含》为经藏,属“定学”;《毗尼》为律藏,属“戒学”;《阿毗昙》为论藏,属“慧学”。

一、“三藏教”被判为大、小乘的分类法

“三藏教”可有小乘三藏及大乘三藏之分。“三藏教”被判为“小乘”,主要是依据鸠摩罗什所翻译的《法华经》及《大智度论》中的经文而来。智者大师依《法华经》云:“贪着小乘‘三藏’学者。”[25]以及《大智度论》的“三藏是声闻法”,而判三藏教为小乘。另外,如《天台八教大意》云:“明‘三藏教’者,仍于《法华》及《大智度论》,对斥小乘得此名也。《论》云:‘迦旃延子自以聪明利根,于《婆沙》中明三藏义,不读衍经,非大菩萨。’”[26]所以,三藏教被判为小乘受《法华经》、《大智度论》龙树论主对声闻法的说法所影响。

二、三藏教的经证

在其它经论中谈到“三藏教”为“小乘”的有:

1、昙鸾的《无量寿经优婆提舍愿生偈》云:“谓四《阿含》三藏等,三藏外大乘诸经,亦名《修多罗》。”[27]

2、净影慧远的《大乘义章》卷一,说明“三藏”义:“第五门中,明其大小有无之义。通而为论,大小皆具。小乘三者:四《阿含》等,是《修多罗》;五部戒律,是其《毗尼》;《毗婆沙》等,是《阿毗昙》。大乘三者:《华严》等经,是《修多罗》;清净毗尼等,是其《毗尼》;《大智论》等,是《阿毗昙》。若别论之,小乘具三,大乘不具。何以得知。如《大智论》龙树释云:‘迦叶阿难,于王舍城结集三藏,为声闻藏。文殊阿难,于铁围山集摩诃衍,为菩萨藏。’又《法华》云:‘不得亲近三藏学者,名习小乘,为三藏学。’”[28]

3、《大智度论》云:“迦旃延尼子弟子辈,是生死人,不诵不读摩诃衍经,非大菩萨,不知诸法实相,自以利根智慧,于佛法中作论议。”[29]又于同论之卷百云:“为是二种人故,佛口所说,以文字语言分为两种:三藏是声闻法,摩诃衍是大乘法。”[30]

4、《法华经.安乐行品》第二安乐行偈曰:“若有菩萨于后恶世无怖畏心,欲说是经,应入行处……亦不亲近增上慢人,贪着小乘三藏学者。”[31]

5、《阿毗昙毗婆沙论》云:“又诸佛出世尽说三藏,所谓《修多罗》、《毗尼》、《阿毗昙》。”[32]

6、《成实论》卷首偈文曰:“诸比丘异论,种种佛皆听,故我欲正论,三藏中实义。”[33]

由上可知昙鸾、净影慧远时就已有大、小乘三藏,其中净影慧远更明确地指出:“大乘三藏是《华严》诸经、清净毗尼、《大智度论》等;而小乘三藏是四《阿含》、五部戒律、《毗婆沙》等。”虽说大、小乘皆有三藏,但此处是将“小乘三藏”之名,用来专指“声闻教法”。“在印度初期大乘佛教,就有将四《阿含》、《毗尼》、《阿毗昙》等三藏,视为小乘佛教思想,以及后来传到中国为南北朝义理研究者所沿用,而将此三藏判为小乘。所以,智者大师将‘三藏教’判为小乘,乃是沿用当时佛学分类法,而不是智者大师所独创。”[34]智者大师虽沿用前人的分类法,判三藏教为小乘,但不同于学界所了解的四《阿含》。智者大师于“三藏教”中所引用的经典,偏向于《阿毗昙》系统的诸论教说,且“智者大师抉择经论中法义的性质,有其主贯之思想,作为分判佛教义理的准则,而其主贯思想得自于《中论》之‘因缘偈’的启发。……例如将三藏教之理判为生灭法,即是根据《中论》的观点。”[35]虽智者大师判三藏教为小乘,但其教化对象是正化二乘、傍化菩萨,故其判释大、小乘教法,不是大、小乘对立,而是为了引导渐机根性众生进入大乘,而权宜示现的方便法门。

三、智旭对“三藏教”的看法

所谓三藏教,“三”是指经、律、论为三;“藏”有含藏之义,各含一切文、一切义,故名为藏。智旭在《教观纲宗释义》(以下简称《释义》)第十条云:

《阿含》亦云阿笈多,亦云阿笈摩,此翻教、又翻法归、又翻传所说义、又翻无比法。通则大、小二教,皆名《阿含》。别则《增一阿含》,约数明法;《长阿含》明世界生起等事;《中阿含》明诸深义;《杂阿含》明诸禅法。乃摩诃迦叶请阿难陀结集,故云四《阿含》也。

《毗尼》亦云毗柰耶,亦云鼻柰耶,此翻善治、亦翻调伏、亦翻灭、亦翻律。通则佛所说教,皆名正法毗尼;别俱因事所制五篇戒相。……

《阿毗昙》,亦云阿毗达磨,此翻无比法、又翻对法。通则佛所说法,亦皆名《阿毗昙》;别则摩诃迦叶,自结佛所说论,及阿罗汉所造诸论,名为《阿毗昙》也。[36]

由引文可知,智旭将“三藏教”分为大、小乘三藏,有通、有别,智旭指出:“大乘三藏是‘通’,指大小二教、佛所说教、佛所说法;而小乘三藏是‘别’,指四《阿含》、五篇戒相、诸论着”。净影慧远与智旭提倡“三藏教”不应只是小乘而已,应“有通、有别”。“通”则指大、小二乘;“别”则专指小乘。由此可看出净影慧远、智旭二人对于佛法的互融性,所以提出“有通有别”之看法。

参、三藏教的义理

三藏教的教化对象是正化二乘,傍化菩萨。其义理方面,依声闻、辟支佛、菩萨三乘分别来说,便是生灭四谛(声闻乘)、思议生灭十二因缘(缘觉乘)、事六度(菩萨乘)、实有二谛、析空观,阐释三藏教的义理特质。

一、生灭四谛

四谛是指苦、集、灭、道。智者大师于《法华玄义》云:“四种四谛者:一、生灭;二、无生灭;三、无量;四、无作,其义出《涅盘.圣行品》。”[37]智者大师以四种四谛,配合藏、通、别、圆四教来阐释其义理。

智者大师在《摩诃止观》云:“生灭者,苦、集是世因果;道、灭出世因果。苦则三相迁移;集则四心流动;道则对治易夺;灭则灭有还无。虽世、出世皆是变异,故名生灭四谛也。”[38]智旭据此在生灭四谛中“自注”云:“苦则生、异、灭三相迁流,集则贪、嗔、痴、等分,四心流动,道则对治易夺,灭则灭有还无。”[39]即是依此说。又其《释义》第十一条更进一步解释生灭四谛:

三界二十五有果报色心,并是三相有为之法,故名生灭苦谛。贪分烦恼二万一千、嗔分、痴分、等分,亦各二万一千,总此四分,共有八万四千烦恼,此烦恼心皆悉流动,扰浊内心,由此方起善、恶、不动三有漏业,能感三界生死苦果,故名生灭集谛。以戒、定、慧,对治易夺贪、嗔、痴等,名为出世之道,譬如明生暗灭,故名生灭道谛。灭彼三界因果之有,方得还于真谛之无,故名生灭灭谛也。[40]

三藏教所谈的生灭四谛,其认为因缘生灭是实有的,也就是苦、集、道三谛是依因缘而为实有的生灭,灭谛则为实有的灭法,亦即实生实灭的四谛。智旭对于生灭四谛的解释:“生灭苦谛”,三界二十五有,不出六道轮回,故有生有死,故称生、异、灭三相有为之法。“生灭集谛”,由于贪、嗔、痴、等分四种烦恼扰乱内心,而起三种有漏业,感得三界生死的苦果。“生灭道谛”,以戒、定、慧三学,来对治贪、嗔、痴三毒。“生灭灭谛”,灭了三界因果之有,还于真谛之无。

一般说有为四相,是指生、住、异、灭四项,为何在生灭苦谛中只提到生、异、灭三项呢?由《释义》中的问答可知。《释义》自设问说:

有为四相,所谓生、住、异、灭,今胡但云“生、异、灭”?复有处但云“生、住、灭”耶?

智旭回答:

略则但言生、灭,足显有为;广则须言生、住、异、灭,以表无实。生表此法先非有,灭表此法后定无,异表此法非凝然,住表此法暂有用。今处中说,故云三相。自无而有假说为生;自有而无假说为灭;中间暂有假说为住;住不久停复名为异。故言住,即摄异;言异,即摄住也。若二、若三、若四,总显有为,虚妄不实,平等平等。[41]

由上可知,对于有为法的生、住、异、灭四相,简略的只言生、灭,就足以显有为法,广义则须言生、住、异、灭,以表无实。因为住含摄异,异也含摄住,故可以用二、三、四相来显有为法的虚妄不实。智者大师在《摩诃止观》中所说的生灭四谛,与智旭是相同的,但智旭对于三相迁流的意义,又作了更详细的说明。

三藏教的生灭四谛,是由于界内众生不明缘起性空的道理,而对因缘生灭法执以为实,而为其说苦集灭道的道理。于四谛中苦集生,则道灭就灭;相反的,道灭生,则苦集就灭。若我们生起贪、嗔、痴、等分烦恼,道灭的果灭,则无法到达涅盘解脱,又在三界中受苦,继续轮回的因就生起。

二、思议生灭十二因缘

所谓十二因缘,乃是构成有情生存的十二个关联条件,指无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。智者大师对于四种十二因缘境在《法华玄义》云:“一、明思议生灭十二因缘;二、明思议不生不灭十二因缘;三、明不思议生灭十二因缘;四、明不思议不生不灭十二因缘。思议两种因缘,为利、钝两缘,辨界内法论也。”[42]智者大师以四种十二因缘,配合藏、通、别、圆四教来阐释其义理。三藏教的思议生灭十二因缘中的“思议”,指界内钝根,破见、思二惑,能令行者出分段生死,但因未破尘沙、无明二惑,所以名思议;“生灭”就事相来谈十二因缘的生灭现象。所以,三藏教所诠释的十二因缘,是为界内钝根众生所说十二因缘生灭的事相。

智者大师于《四教义》提出三种十二因缘:“一、明三世十二因缘者,过去二因,现在五果;现在三因,未来二果。二、次明二世十二因缘者,出《大集经》,佛为求辟支佛人说也,此十二因缘,现在有十,未来有二。三、次明一世十二因缘者,此但约现在,随一念心起,即具足十二因缘,亦出《大集经》,为辟支佛人说此因缘也。”[43]智者大师此三种十二因缘中,为智旭所引用的是“二世十二因缘”。智者大师引用《大集经》二世十二因缘的说法,其内容为:

先观无明乃至老死。云何名为观于无明?先观中阴,于父母所生贪爱心,爱因缘故四大和合,……初息出入是名无明。善男子!若有欲得辟支佛果,当观如是十二因缘,后观三受因缘,五阴、十二入、十八界,以如是等(身、口、意)三行因缘故有识生,……有因缘故有生老死种种诸苦,是名五阴、十二入、十八界十二因缘之大树也。是故缘出入息,能生一切诸苦烦恼。[44]

此十二因缘中,分二世:前十支属现在世,后二支属未来世。此十二支,先观无明,观中阴对于父母生起贪爱心,爱的因缘所以四大和合,此乃过去世中业力因缘所感的果报,初息出入是为无明;次观行,随于念心,观身、口、意三行息的出入,是为行;乃至老死。此十二支,是以念心观息的出入,而有五阴、十二入、十八界,因而产生痛苦、烦恼的根源。

智旭在《释义》第十二条,是依唯识学的观点[45]来解释思议生灭十二因缘:

发业无明,大约有二:一者、异熟果愚,不知善恶因果确然无谬,故发三涂恶业。二者、真实义愚,不知三界无常、无我,贪着人天、色、无色界果报,故发有漏善业及禅定业。由此二种无明,既发有漏善、恶、不动三种行已,便于现前一念心中,引得将来三界受生识种,即此识种便具名色、六入、触、受等种,故云无明缘行,乃至触缘受也。复由迷事无明,于昔因所感现境界受不了知故,而起贪爱,所谓于诸乐受则爱其合,于诸苦受则爱其离等。复由此爱而起于取,所谓于诸乐受种种追求,令其常合,于诸苦受种种方便,令其速离等。以此爱、取二种润生之惑,数数溉灌心中识等五支种子,令其渐渐增长成熟,便生有芽;有芽既生,则此身灭位任运向彼受生;既受生已,任运迁变而至老死,起于种种忧悲苦恼,故云受缘爱,乃至生缘老死等也。所以无明及行,为能引二支;识、名色、六入、触、受,为所引五支;爱、取及有,为能生三支;生及老死,为所生二支。十支属因,皆约现世;二支属果,别约未来。[46]∵

智旭把发业无明,分为异熟果愚、真实义愚二种。“异熟果愚”,就是不知善恶因果确然无谬,“乃于现前恣情造恶”[47],而发起引生三涂的恶业,引得将来三界受生的识种,有此识种便具有名色、六入、触、受等五种,所以说:“无明缘行,乃至触缘受”。“真实义愚”,就是不知三界无常、无我,而贪着人天、色、无色界的果报,所以发起了有漏的善业及禅定业。对于过去因所感得的现前境界苦、乐受不了知的缘故,而起了贪爱;缘于爱又生取。爱、取二种润生之惑引识等五支种子成熟而成有;有既生,此身灭又向它处受生;受生后又自然转变到达老死,生起种种忧悲苦恼,所以说:“受缘爱,乃至生缘老死”。在十二支中,无明、行是能引的二支,识、名色、六入、触、受是所引的五支,此七支亦称总牵引因。爱、取、有是能生的三支,生、老死是所生的二支。前十支是因,后二支是果,因与果必须异世,若约现在未来世来说,则十因是现在世,二果是未来世,称作“二世一重因果”。

智者大师与智旭对于十二因缘,皆谈二世十二因缘,两者的差异在于:智者大师是就五阴、十二入、十八界来谈十二因缘,而智旭是就唯识学的观点来谈十二因缘。而智旭又指出,唯识学是依大乘的论点,与小乘说一切有部的三世二重因果不同。“二世一重因果”,其前十支是现在因,后二支是未来果,依生死果,又起无明;依无明,又起行等,致使三界因果不绝,由此显出只要设立一重因果,就能说明轮回的理论及脱离断、常二见,不会堕入无穷的过失。而小乘的设立“三世二重因果”,主要是破除外道“愚三际故说有缘起,无前际故说诸法常,无后际故说诸法断。”[48]外道拨无因果论,认为无过去因而说常见,无未来果而说断见,故今以三世二重因果来破外道的拨无因果。即以“无明、行是过去世的因,识、名色、六入、触、受是现在世的果,这是一重因果;爱、取、有是现在世的因,生、老死是未来世的果,这又是一重因果。过去的无明(惑)、行(业),和现在的爱、取(惑)、有(业)皆是惑业,为能感的因;现在的识等五支,和未来的生、老死,为所感的苦果,这样成为三世二重因果,遮去了断、常二见,故生死相续,轮回不已,导致无穷的过失。”[49]

三、事六度行

六波罗蜜,其梵语为sat-paramita,译作六波罗蜜多、六度、六度无极、六到彼岸,为大乘菩萨道的核心实践法门。根据《禅波罗蜜序》对“波罗蜜”一词所作说明:

略出三翻不同:一者、诸经论中,多翻为“到彼岸”;二、《摩诃衍论》中,别翻云“事究竟”;三、《瑞应经》中,翻云“度无极”。……第一别释,言事究竟者,即是菩萨大悲为众生,遍修一切事行满足故,《摩诃衍》云:“菩萨因禅能究竟众事,禅在菩萨心中,名波罗蜜。”此据事行说波罗蜜;……第二通释,事究竟,亦是从理立名者,若缘理而起事行,当知说事究竟,亦是约理名波罗蜜。[50]

由引文得知,“波罗蜜”翻为到彼岸、事究竟、度无极,在此处翻为事究竟。事究竟有二个意思:“别释”,菩萨为度众生而发大悲心,遍修一切事六度,也就是菩萨之大行能究竟一切自行、化他之事。“通释”,从理而立名,若缘于诸法本来寂灭的理六度而起事六度行,虽是谈事究竟,亦是约理立名的波罗蜜。

所谓六度,就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。六度又可分为“事六度”与“理六度”,关联于“事修”与“理修”。智旭认为三藏教对于六度“事行虽强,理观尚弱”[51],所以称为“事六度”。进一步解释:“事行虽强,如行施舍身命财,无所顾恋,故曰事行强。……但以苦空、无常、无我之观,伏惑不断,故曰理观尚弱。”[52]三藏教的菩萨根性修事六度行,其对于饮食、衣服、田宅等的外财布施,以及舍身饲虎的内财布施,都能无所贪恋,所以称“事行强”;但仅从苦、空、无常、无我的角度观照真理,只能制伏所起之惑,而使之一时不起,故有漏道之对治仅能伏惑,必须无漏道才能断惑,所以称“理观弱”。

三藏教的菩萨,根性大利,从初发心开始,就缘四谛境、发四弘誓愿,即名为菩萨,历经三大阿僧只劫伏惑而不断惑,而广修六度万行,称为“伏惑润生”。但为何仅能伏惑而不能断惑呢?因菩萨“不入深定、不断烦恼”,其原因是为了慈悲度众生。兹将三藏教菩萨的特质说明如下:“不断烦恼”,三藏教的菩萨,是靠惑业才能受生,若断了惑业则不能在三界受生行菩萨道。不像声闻乘修禅定、断烦恼,而急于出三界、了生死、证涅盘,就不能表现菩萨求无上道的精神。“不入深定”,三藏教菩萨不入深定,而从事六度的实践中去修菩萨行;若入深定,就有退转为声闻乘的可能。

智旭在《教观纲宗》中也以四种六度来配合四教的义理:事六度行配藏教,理六度行配通教,不思议六度十度配别教,称性六度十度配圆教。在别、圆二教中,还扩展为十度,就是从第六智慧中,再开出方便、愿、力、智四度,共成十度。藏教菩萨虽没有证悟诸法本空的道理,但于事相方面却能勇猛实践,所以称为事六度行。

四、实有二谛

所谓实有二谛,是指真谛、俗谛的实有。《教观纲宗科释》(以下简称《科释》)云:“言实有者,俗是实有而非空,真是全空而无俗,是则真俗抗分,事理角立,故云实有二谛,亦曰名无名二谛。世谛有名,真谛无名,即生灭二谛也。”[53]俗谛是指五阴、十二入、十八界等法是“实有”而不是空;真谛是指“真空”而不是有,指涅盘中所证的偏空法性。真、俗二谛,是对立而不相融,一个是从事相上谈,另一个则从真理面来谈,俗谛灭而真谛生。

智者大师在《法华玄义》对实有二谛作了诠释:

实有二谛者,阴入界等皆是实法,实法所成森罗万品,故名为俗。方便修道,灭此俗已,乃得会真。《大品》云:“空色、色空。”以灭俗故,谓为空色;不灭色故,谓为色空。病中无药,文字中∵无菩提,皆是此意。是为实有二谛相也。[54]

三藏教的二谛,指实有真、俗二谛。“俗谛”,指五阴、十二入、十八界等皆是实法,而实法所构成的三界依、正相,称为俗谛。“真谛”,透过方便修道,灭此实法,才能体会真谛的道理。《法华玄义释签》进一步对“空色、色空”解释:“俗秖(祗)是色,析灭色故,名为空色。谓色实有,名为不灭。虽不可灭,以无常故,名为色空。”[55]此段引文是以析法入空观来说明三藏教的二谛,俗谛是色法,俗谛灭而真谛生,是为空色;色法是实有不灭,但以无常,故称色空。

智旭在实有二谛的“自注”中说:“除(阴)入界等实法为俗,实法灭乃为真。”[56]另又在《释义》第十三条云:

此教但明人空,不明法空。故云:五阴、十二入、十八界,皆是实法,依此实法和合假名为人,人虽定无,法则实有,名为俗谛。直待修人空观,断尽见思,方灭三界阴、入、界等俗法,复归真空,名为真谛也。[57]

智旭对实有二谛的解释为:“俗谛”,五阴、十二入、十八界,皆是实法,人空法有,称为俗谛。“真谛”,修人空观,断尽见思惑,实有的阴、入、界等俗法灭,回归于真空,称为真谛。

由智者大师与智旭对实有二谛的解释,其意旨是相通的。他们认为三藏教的实有二谛,是站在说一切有部的人空法有的立场,认为五阴、十二入、十八界皆是实法,而实法所构成的三界依、正相,称之为俗谛。而真谛是透过方便修道,断尽见思惑,灭此阴、入、界等俗法,体证到真空,才成为真谛。

五、析空观

三藏教的析空观是指分析诸法以入于空之观法。三藏教的修行人分为声闻、缘觉、菩萨。声闻观生灭四谛,缘觉观思议生灭十二因缘,菩萨修事六度,其观法皆为析空观。智者大师与智旭所述的析空观有所差别:智者大师主张人法二空的观点。智旭主张人空法有的观点。

智者大师于《摩诃止观》云:“小者,小乘也,智慧力弱,但堪修析法止观,析于色心。”[58]即分析人是由五蕴、十二处、十八界等要素所构成,分析色法至极微(构成物质的最小单位),或分析心法至一念(六十刹那),而依此分析之结果,观察人、法二空之理。虽然说一切有部主张极微是实有的,智者大师依《大智度论》云:

论主引佛语云:“色若粗、若细,总而观之,无常、无我。”不说有极微之色也。今谓若知粗细等色无常、无我,即是因成、相续、相待虚假不实,既不得色有,岂滞色空、亦有亦空、非有非空也?是则身边二见皆是四缘三假所成,不实皆空。[59]

由此可知智者大师依《大智度论》中龙树论主的观点,主张色法是无常、无我,所以极微是空。兹以四缘、三假来分析人空、法空。

(1)三假:法空。空门《成实论》,主张法空的观念,依因成、相续、相待假的观点来分析诸法是因缘和合而成、前念后念相续不断、诸法各有对待,故无实体,只是假名。“既不得色有,岂滞色空、亦有亦空、非有非空”,也就是单四见的“有、空、亦有亦空、非有非空”的见假以入空,亦即破见惑八十八使。

(2)四缘:人空。四缘是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。四缘通大、小乘经典,小乘中较具代表性的有:说一切有部的《阿毗达磨发智论》、《大毗婆沙论》以及俱舍宗的《俱舍论》;大乘则以唯识宗的《成唯识论》为主,虽大小乘皆说四缘,但说法互异。《中观论颂讲记》云:“讲四缘,《毗昙》是详细不过的。”[60]

所以,“《毗昙》有门,用此人空,发真无漏见第一义,断三结尽,证须陀洹;《成论》空门,观此边见但是行阴,行阴悉是三假,假既不实,因此入空,破诸见结成须陀洹。”[61]也就是《毗昙》有门谈到身见是四缘所成,如此观察则知人空;《成实论》空门谈到边见是三假所成,如此观察则知法空。以四缘三假来分析色、心,皆是虚妄不实,为人、法二空。∵

智旭于《教观纲宗》云:“开示界内钝根众生,令修析空观(观于地、水、火、风、空、识六界无我、我所),出分段生死,证偏真涅盘。”[62]六界是有情相续之所依,将众生身心分为色法(物质)、心法(精神)二个范畴。色法,指地、水、火、风、空等五大;心法指第六之识界。《阿毗达磨俱舍论》云:

大种谓四界,即地水火风,能成持等业,坚湿暖动性;空界谓窍隙,传说是明闇,识界有漏识,有情生所依。[63]

地、水、火、风等四大系能造之四大种,为所有物质之所依。如身体的骨肉等坚硬性,是地界;血汗等润湿性,是水界;温热性,是火界;呼吸运动等轻动性,是风界;空大指身体内外的间隙,如脏腑中空隙,眼耳鼻口等空隙,是空界。如此观察,则知此身体是五大所和合而成,哪里具有恒常不变性质的真我呢?真我既没有,又如何有我所有的东西呢?再观察自己的心,是识大,能了别的有漏第六意识。这识是刹那刹那地生、住、异、灭,而不是常住不变。如此观察,便知此心是识大,则不会有我、我所的产生。如此观无我,能对治我执,出分段生死,证偏真涅盘。

由上可知,智者大师与智旭对于析空观的观点不同,智者大师引用《大智度论》龙树论主的看法,主张人、法二空,即三藏教有门《毗昙》、空门《成实论》的观点;而智旭则主张人空法有,也就是三藏教有门《毗昙》的观点。

肆、三藏教的六即

“六”指凡夫到成佛,在修证进程上,方便分为六个阶段,历历分明,不可混滥,所以称为“六”。“即”指凡夫到成佛,所有佛性理体不二。也就是所谓“六显因果之事相,即显佛性之理体。”[64]

六即指天台宗圆教所立的六种行位:理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。智者大师在《摩诃止观》云:

约六即显是者,……若智信具足,闻一念即是,信故不谤,智故不惧,初后皆是。若无信,高推圣境,非己智分;若无智,起增上慢,谓己均佛,初后俱非。为此事故须知六即:谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者,始凡终圣,始凡故除疑怯,终圣故除慢大。[65]

六即判为圆教的理由有二:“为令无信者离卑下心”,因无信者认为佛果尊高不可企及,佛境非己智分所能及,因而生起卑下心。为了表示凡夫与佛无异,而立此六即。“为令无智者去增上慢心”,无智者认为与佛无异,己即是佛,而起增上慢心,为了除其慢心,而立此六即。

圆教六即说的思想,是以《菩萨璎珞本业经》所说的十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二阶位为六即的骨干,并以《华严经》的“初发心时,便成正觉”[66]为依据,将初住以上的圣者,随所断的无明,分为四十二品,亦以别教的妙觉位,相当于圆教十行位的第二行,置于第四十二位,这种论法纯系智者大师的独创。

在智者大师的《四教义》、《法华玄义》,以及明旷的《天台八教大意》、谛观的《天台四教仪》中均未出现“六即”的名词。相传为智者大师所着的“《四念处》”[67]云:

三藏亦得作六即不?答:欲作亦得。三乘同有偏真之理是理即;三藏中习学名相语言是名字即;五停心、别相、总相念处是观行即;四善根是相似即;苦忍真明至第九无碍道是分真即;至佛三十四心断烦恼及习是究竟即。[68]

以及在“《维摩经玄疏》”[69]中,于三藏教的十法成三乘之后,提到类似于六即的“六乘”:

今通明乘义,有六种不同:一、理乘;二、教乘;三、行乘;四、相似乘;五、分证真实乘;六、究竟乘。[70]

智者大师谈论六即,主要是就圆教来谈。智旭在《教观纲宗》虽就前三教来谈六即,但也指出前三教六即的不圆融处:“因为藏教虽有六个阶段的位次,而不相融通,是六而不即;又不谈本有佛性,是六而非佛。”[71]所以,只能仿照圆教的方式,就当教各论六即,圆教则是究竟而论。智旭约四教来论六即,“是要强调同一‘教法’亦有次第之分,有从不完善向究竟发展的过程。”[72]智者大师在《四念处》中约藏通别圆四教来论六即,但在《摩诃止观》中仅就圆教来论六即,而《维摩经玄疏》约六即来谈藏、通、圆三教的六乘,而别教的六乘则只提到“别教三观十法成乘明六种乘,义意不同,分别事繁。”[73]而简略的带过。所以,智旭约藏通别圆四教来论六即,乃是根据智者大师《四念处》的基础上,再予以发挥。

一、理即

《教观纲宗》云:“理即者,偏真也。诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。”[74]理即,就是偏真法性,此即藏教的真理观。其内容为:“一切有为诸法,系依因缘和合而生,依因缘离散而灭,悉是无常迁流之法,只有远离生灭无常的世界,才能至无生无灭之涅盘寂静的境界。”苦集灭道四谛中,就大乘来谈,灭谛并非真谛,何况是苦、集、道谛呢?因真谛是在因果事相之外,若依大乘摩诃衍的立场,判为偏真法性。

《释义》第十四条,将此四句偈,以横、竖二门,来统摄如来一代时教:

若论此四句偈,亦能横竖该摄一代时教。初横摄者:藏教以三界依正色心因果,名为诸行,一一皆是无常生灭之法,必须灭此因果,方证真谛寂灭之乐。……次竖摄者:“诸行无常”句,摄得六凡法界,以有为有漏故;是“生灭法”句,摄得藏、通二乘法界,以出世圣人,乃能知其为生灭故;“生灭灭已”句,摄得别教菩萨法界,以灭二边归中道故;“寂灭为乐”句,摄得圆教佛法界法,以诸法从本来,常自寂灭相故。今但用此四句证偏真理,则诸行无常是生灭法二句,即苦集二谛;生灭灭已一句,约三学为能灭,即道谛;约因果为所灭,即灭谛。四谛皆是因果事相,名安立谛,寂灭为乐一句,约所显理,以为真谛,乃是非安立谛,故云:“理居事外,为偏真也。”[75]

智旭用横摄门、竖摄门,来说明此四句偈与藏通别圆四教的关系。

(1)横摄门:藏通别圆都有此四句偈的解释。藏教众生所感得的三界依正色心因果,称为有为法,这些都是无常生灭的现象,必须灭此有为的因果法,才能证到真谛寂灭之乐。(通别圆省略)。

(2)竖摄门:将此四句偈配于四教。“诸行无常”,是六凡众生的法界,所以是有为有漏;“生灭法”,是藏、通二乘行人的法界,只有出世圣人,才能知道其为生灭;“生灭灭已”,是别教菩萨的法界,灭有、无二边归于中道;“寂灭为乐”,是圆教佛的法界,诸法从本以来,常自寂灭相。

现在用此四句偈,来证明此偏真的道理,则“诸行无常,是生灭法”,即苦、集二谛。“生灭灭已”,若约戒定慧三学而言,能灭即道谛;若约因果而言,所灭即灭谛。此四谛皆是从因果事相上谈,叫做安立谛。“寂灭为乐”,是约所显之理来谈,称为真谛,是不可以言说来安立的。所以,真谛是在因果事相以外,依大乘之事理相即、真俗不二之教理,判为偏真。

二、名字即

名字即,就是由听闻经教,了知名义,而“知一切法,从因缘生。”[76]不是从邪因缘、无因缘生,而了知因缘所生法,都是无常、无我。智旭在《释义》第十五条云:

名字位中,观察正因缘境,具破外道凡夫分别我法二执。言法执者:不出邪因缘及无因缘两种。时、方、梵天等名邪因缘,自然名无因缘也;言我执者:妄计是常、是一、自在能为主也。然知一切法从因缘生,亦有四教差别,……若以六识相应有漏种子为因,六尘美恶中庸境界为缘,三界依正色心因果为所生法,即属藏、通二教,但通教则知若因、若缘、若所生法,皆如幻梦,藏教则以为实法耳。……今藏教则唯破外道凡夫我法二执也,既从内六识因,外六尘缘而生,则三界依正决定不从时生、不从方生,……亦不从本际生,但由内因外缘和合,所以虚妄有生,则亦非自然生,故能遍破邪因缘、无因缘二种法执也。若法从因缘生,生必有灭,故无常;生灭相异故非一;非一则不自在,不能为主,故必无我。正报既非是我,则依报亦必非我所矣。[77]

在名字即菩提中,观察正因缘境,可破外道凡夫的分别我执及分别法执。“法执”,邪因缘、无因缘。藏教是从内六识的因、外六尘的缘而生,则众生在三界的依正果报,就不是从时、方、大梵天、极微性、四大、空、神我、本际生,乃是内因外缘和合虚妄而生,亦不是自然而生,故能偏破邪因缘、无因缘二种法执。“我执”,妄计是常、是一、能够自在作主的自我中心。若诸法从因缘生,有生必有灭,所以是无常;生灭相不同,所以是非一;非一则不自在,不能作主,所以是无我。正报既不是我,则依报也不是我所。

三、观行即

观行即,就是开始修行禅慧的行位中,着手修习七方便中的前三个行位,又名三贤位,即:五停心、别相念、总相念,也就是外凡资粮位。《科释》云:“心行理外,身是有漏,故云外凡;欲越三有,此为资粮,故云资粮位。”[78]对于偏真法性,还没有相似体证,故称“外”;用有漏的身心,学习观行,尚未得无漏智,故称“凡”;欲超越三界,五停心、别相念、总相念是了生脱死的资粮,故称“资粮位”。

(一)五停心

五停心是息止惑障所修的五种观法。智旭于《教观纲宗》云:“五停心者:一、多贪众生不净观;二、多嗔众生慈悲观;三、多散众生数息观;四、愚痴众生因缘观;五、多障众生念佛观。以此五法,为方便调停其心,令堪修念处,故名停心也。”[79]五停心:不净观、慈悲观、数息观、因缘观、念佛观。《集注》云:“停者,止义,住义,修此五法,止住五过。心者,有四种:一、草木。二、肉团。三、积聚精要。四、虑知。今是虑知心也。”[80]意谓所要止息的是虑知之心。修此五种观法,可藉以停止心之五种惑障,令心渐渐安住平稳,以便进修四念处法,故云停心。

1、多贪众生不净观。观自、他色身不净以息贪欲,贪重之人修之。依据《释禅波罗蜜次第法门》(以下简称《禅门修证》)云:“贪欲分为三类:外贪欲者,用九想观对治;内外贪欲者,用初背舍等观对治;遍一切贪欲者,用大不净观对治。”[81]贪欲有三类:外贪欲、内外贪欲、遍一切贪欲。九想观对治男女互相贪着的外贪;八背舍对治缘自他身所起的内外贪;八胜处的大不净观对治资生五尘之物所起的遍一切贪。

2、多嗔众生慈悲观。指对其他众生作拔苦与乐想,以对治嗔恚障,嗔心重者修之。“嗔恚发相,亦有三类:非理嗔,修众生缘慈;顺理正嗔,修法缘慈;诤论嗔,修无缘慈。”[82]嗔恚发相有三类:非理嗔、顺理正嗔、诤论嗔。无理起嗔,修众生缘慈;外人恼乱所起的实理嗔,修法缘慈;对于自己的见解为是,他人的所说所行为非而起的诤论嗔,修无缘慈。

3、多散众生数息观。数息观即谓数出入息,以对治散乱之寻伺,散心多者修此法。“觉观发相,亦有三类:明利心中觉观者,教令数息;半明半昏觉观者,教令随息;一向昏迷心中觉观者,教令观息。”[83]觉观发相有三类:明利心中觉观、半明半昏觉观、一向昏迷心中觉观。明利觉观者,觉观攀缘念念不住,修数息观;半明半昏觉观者,明则觉观攀缘,昏则无记发呆,修随息观;昏沉觉观者,心虽昏闇仍攀缘不住,修观息观。

4、愚痴众生因缘观。观想顺逆十二缘起观,来对治愚痴烦恼。“愚痴发相,亦有三类:计断常痴病者,观三世十二因缘;计有无痴病者,观果报十二因缘;计世性痴病者,观一念十二缘观。”[84]愚痴发相有三类:断常痴病、有无痴病、世性痴病。断常痴病者,分别我、诸法为断灭或常住,观三世十二因缘;有无痴病者,分别我、诸法,是有或无,观果报十二因缘;世性痴病者,分别四大五蕴、假名众生及诸世界,观一念十二缘观。

5、多障众生念佛观。念佛观,指多障众生念佛治障的观法。“恶业障道发相,亦有三类:沉昏闇蔽障者,观应佛三十二相中随取一相;恶念思惟障者,教念佛功德;境界逼迫障者,教令法佛。”[85]恶业障道发相有三类:沉昏闇蔽障、恶念思惟障、境界逼迫障。心昏沉无记,念应身三十二相来对治;欲作五逆、十恶等,念报身十力、四无畏以对治;身痛、火焚水溺等境界逼迫,念法身空寂无为以对治。

智者大师于《四教义》云:“明初贤五停心观者:一、阿那般那观;二、不净观;三、慈心观;四、因缘观;五、界方便观。”[86]智者大师对于五停心是依禅门的次第,将阿那般那观摆在第一位,另外,以“界方便观”代替“念佛观”,这是智者大师与智旭的不同点。智旭所提到的“念佛观”是依据《五门禅经要用法》云:“坐禅之要法有五门:一者、安般;二、不净;三、慈心;四、观缘;五、念佛。”[87]而智者大师于《四教义》中五停心的顺序与《五门禅经要用法》相同,只是将“界方便观”取代“念佛观”。智者大师云:“界方便与小乘念诸佛相同,亦破境界逼迫障也。”[88]所以智者大师认为界方便观与小乘六随念的“佛随念”相同,专精系想如来之相好功德,可破境界逼迫障。

(二)别相念

行人已修五停心,心既调停,乃可入道,进修四念处观。智旭于《教观纲宗》云:“别相念者:一、观身不净;二、观受是苦;三、观心无常;四、观法无我,对治依于五蕴所起四倒也。”[89]别相念是指个别观察身、受、心、法,来对治凡夫众生依于五蕴身所起的净、乐、常、我四种颠倒。依《阿毗达磨俱舍论》云:“依(五停心)已修成满胜奢摩他,为毗钵舍那修四念住,如何修习四念住耶?谓以自、共相观身受心法。”[90]于此四境起不净、苦、无常、无我等观慧时,能令念止住于其境,因此称为念处或念住。

智者大师在《四教义》云:“四念处亦名如意止,即是观五阴、十二入、十八界,一切诸法中,各观身、受、心、法真实智慧。”[91]身念处者,观一切内外色阴不净,破“净”颠倒;受念处,观一切内外受阴悉苦,破“乐”颠倒;心念处,观一切内外识阴是无常,破“常”颠倒;法念处,观一切内外想行二阴,及有为法,是空、非我之本性,破“我”颠倒。也就是别修四观,以对五阴的四境,来对治凡夫的“常、乐、我、净”四种颠倒。

身、受、心、法四念处,其体为“闻、思、修慧”,也就是四念处之体皆各有三种,称为三念处。可破三种六师外道,成就三种阿罗汉[92],即是性念处、共念处、缘念处。《四教义》云:

性念处,即是缘理之智慧,念处相应,发真无漏,即成慧解脱罗汉也,破一切智六师。共念处,共善五阴,成就背舍,乃至超越三昧、愿智、顶禅,如此助道共正道,令发真无漏,即得三明、六通、具八解脱,成俱解脱阿罗汉也,破神通六师。缘念处,即是缘佛言教所诠一切阴、入、界,性、共二种念处,能观、所观名义,若在禅定,观此名义,即发四无碍辨,名为无碍解脱大阿罗汉也,破韦陀六师。[93]

由引文得知:“性念处”,用智慧观察真谛理性,破身边二见、不生四见、六十二见颠倒,破一切智六师的邪智,成就慧解脱阿罗汉;“共念处”,不只是用智慧观察真谛理性,而且修禅定,理事共观,得三明、六通、八解脱,破神通六师的世间禅,成就俱解脱阿罗汉;“缘念处”,缘佛所说的三藏教门、出世名义法门,及俱修三种念处,得四无碍辩才,破韦陀六师的四韦陀十八大经,成就无碍解脱大阿罗汉。

在别相念方面,智者大师谈“四念处”破“四倒”,此点与智旭相同。又谈到别相四念处之体,皆各有三种,即性念处、共念处、缘念处,成就慧解脱、俱解脱、无碍解脱三种阿罗汉,破三种“六师外道”,此点智旭没有提到。智旭基本上只做纲要性的介绍。

(三)总相念

行人已修别相念久修纯熟,故能由别成总,名总念处。智旭于《教观纲宗》云:“总相念者:观身不净,受、心、法亦皆不净;观受是苦,心、法、身亦皆苦;观心无常,法、身、受亦皆无常;观法无常,身、受、心亦皆无我也。”[94]总相念是指总观身、受、心、法,皆是不净、苦、无常、无我。

智者大师对于总相念,于《四教义》云:

总想四念处位者,有人言,共念处即是总想念处,今谓不尔,应作四句分别:一者、境别观亦别;二者、境别而观总;三者、境总而观别;四者、观总境亦总。初、境别观亦别,正是别想性四念处位;次、境别观总、境总观别,此二即是总想四念处之方便;四、境总观总,此观若成即是总想四念处之位。[95]

总想四念处,有四种:一、境别观别;二、境别观总;三、境总观别;四、观总境总。其中,第一种的境别观别,是别想四念处;第二、三种的境别总别及境总观别是总想四念处的前方便;第四种的境总观总,若观成即是总想四念处位。

对于总相念的观法,在《科释》云:“今此正当境总观别,谓别用一观,总观四境。于四句中,当第三句也。”[96]也就是《四教义》四种总想四念处的第三句境总观别,别用一观,来总观四境。在《天台宗纲要》将总相念分为二种:“‘一观观四境’,观身不净,受、心、法,都不净。(其余三法亦如是观);‘一境用四观’,观身不净,也是苦、无常、无我。(其余三法亦如是观)。”[97]智旭对于总相念的观法,是采用一观观四境,即是《四教义》的境总观别。另外,一境用四观,即是《四教义》的境别观总。所以,智旭的总相念境总观别,在智者大师认为只是总相四念处的前方便而已,必须达到境总观总才是总相四念处。

在总相念方面,智者大师谈到总相四念处之体,皆各有三种,即性念处、共念处、缘念处。其对于总相四念处中的“境总观总”的观法于《四教义》云:

今明境总观总,即是总上所明性念处所观五阴,作一身念处,观此身污秽不净及苦、无常、无我,破净颠倒及三颠倒也,是名总想性身念处。观总身念处观、或总二阴、或总三阴、或总四阴、或总五阴,具解释受、心、法念处亦如是。总想共念处、总想缘念处,亦如是类之可解。[98]

由引文得知,“境总观总”之观法,即是总前所观身、受、心、法,来对治凡夫众生依于五阴(或总二阴、总三阴、总四阴),作一身念处而观其不净、苦、无常、无我,破四种颠倒,即是总想身念处观;而受、心、法亦如是观;总想共念处、总想缘念处亦如是观。

在总相念方面,智旭其观法为一观观四境,即《四教义》的境总观别,但智者大师认为这只是总相念的前方便,必须达到境总观总才是总相四念处。

智者大师于《四教义》云:“此三贤人位,并名干慧地。未得善有漏五阴相似理定水,定水未沾,故名为干;而悉有观行,能伏诸见,故名为慧;住持能生善法,名之为地,故名干慧地,亦名外凡人。”[99]也就是三贤人,集诸善法,虽有观慧,而无定,所以不能得道,名干慧地。对于外凡位,智者大师从断烦恼的位次,将三藏教中的“外凡位”判为十地中的初地──干慧地,而智旭则在通教才有干慧地,这是两者不同之处。

四、相似即

行人已修五停心破障,四念处只观苦谛,至此进观四谛,以伏烦恼,依稀仿佛见到真谛之理,故称相似。《集注》云:“渐见法性,心游理内,身居有漏,圣道未生,故名内凡;以定资慧,加功用行,故名加行。”[100]对于偏真法性,已有相似的体证,所以称“内”,身心仍属有漏,未入见道位,所以称“凡”;以禅定资助观慧,加功用行证道果,所以称“加行位”。相似即,已由外凡资粮位,进入内凡的四加行位,也就是暖、顶、忍、世第一,又称四善根位。对于内凡的四善根位是观四谛的十六行相,也就是四谛中每一谛各有四种行相,合计有十六行相,称四谛十六行相。

(一)暖法位

暖法位,指四善根的初位。暖法,系如火之前相,而此位之善根如火能烧烦恼薪,接近见道无漏慧,而生有漏之善根。智者大师在《法华玄义》云:

暖法位者,以别、总念处观故,能发似解,十六谛观得佛法气分。譬如钻火烟起,亦如春阳暖发。以慧钻境,发相似解,解即喻暖。又如春夏积集华草,自有暖生,以四谛慧集众善法,善法熏积慧解得起,故名暖也。[101]

由上段引文得知,暖法位是以修别、总相四念处,观欲、色、无色界之四谛十六行相,伏烦恼,能发相似理解。以四谛有漏慧,修习种种善法,善法积集,仿佛见到真谛的道理。“四谛十六行相”的观法为:

以四相观“苦”:谓无常、苦、空、无我;以四相观“集”:谓因、集、生、缘;以四相观“灭”:谓灭、静、妙、离;以四相观“道”:谓道、如、行、出。[102]

观四谛时,各有四种差别,于其时所产生的行相共有十六种,其观法为:(1)观苦谛有无常、苦、空、无我四行相,即一切万法无恒存性,为苦、为假相之存在,且无实体性。(2)观集谛有因、集、生、缘四行相,即起惑造业为苦之因,招集苦而为苦生起的之助缘。(3)观灭谛有灭、静、妙、离四行相,谓苦灭之理想境界即灭系缚、静烦恼、殊妙境、离灾祸。(4)观道谛有道、如、行、出四行相,谓至苦灭之圣道为圣者实践之正道,契于正理,行趣涅盘,永超生死。

(二)顶法位

顶法位是指在暖法位之后,暖善根渐次增长,至成满时所生的善根,此善根乃动摇不安定的善根中最殊胜,恰如人之顶,故称顶位。《四教义》云:

缘四谛十六行,得四如意足定,见四谛分明,如登山顶观胆(瞩)四方,悉皆明了,故名顶法。。[103]

顶法是从暖位进修四如意足,产生禅定,对于真谛的道理,更加明显,用十六行观,观察四谛,更加分明。譬如人登山顶,洞瞩四方,故称顶法。但顶法是动善根,是不进则退的境界,《法华玄义》云:

暖有二舍:一、离界地;二、退时。退时舍堕地狱作五无间而不断善根,顶亦如是。……顶法者,色界善根,有动不动、住不住,有难不难、断不断、退不退。就动乃至退者有二:下者是暖,上是顶。彼不动乃至不退者为二:下者是忍,上者是世第一法。……在暖法顶故名顶;在忍法下故名下。[104]

暖、顶法皆是动摇不安定的善根,顶法介于暖位顶与忍位下之间。若遇困难,则退到暖位,甚至造恶业而堕地狱,但不断善根;若顺利则进到忍、世第一,即生不动善根。

(三)忍法位

忍法位,在顶法位之后,对于四谛的道理,忍可于心,善根已定,不再动摇。《四教义》云:“亦缘四谛十六行,尔时信等五种善法并得成根,以慧根故,于四圣谛堪忍欲乐,故名忍法。”[105]忍法位,也是观四谛十六行相,此时信、进、念、定、慧等五根,因慧根成就故,于四谛理能忍可不退堕,所以称忍法。忍法有上、中、下三品之别:

下忍于十六行,依法谛观、比谛观;中忍十番缩观;上忍但观欲界苦下四行,随观缘一行。[106]

“下忍”,观三界(欲界为下界;色、无色界为上二界)的四谛十六行相,上二界、下界共三十二行相。“中忍”,亦观四谛十六行相,但采缩减能观的三十二相,及所观的八缘,有七周减缘,二十四周减行。观时,从上界的道缘开始观一周减一行相,再来减下界的道缘,其次减上界的灭缘、下界的灭缘、上界的集缘、下界的集缘、上界的苦缘、下界苦缘的无我、空、苦,一直减到只剩下界苦缘的无常行(或只剩苦行)。减至一行二刹那,名中忍位。“上忍位”,只剩下一行二刹那,前一刹那尽,但观下欲界苦缘下的无常、苦、空、无我,随根机观四行中的一行相。

(四)世第一法位

世第一法位:此善法是有漏世间中最殊胜,所以又称为世间第一法。“上忍一刹那,依六地定,以生一刹那最胜善根,名为世间第一法,此一刹那具足五力。”[107]世第一,是由上忍位经过一刹那,就证到凡夫中最胜善根,然后可直入见道位。

智旭对于四善根的观法,于《释义》第十六条云:

由四念处,发四正勤,断二恶,修二善。勤观四谛,能发似解,犹如钻火,先得暖相,故名为暖。由修四如意足,发生禅定,谛观转明,如登山顶,洞览四方,故名为顶。由定慧均平,善法增进,能成信等五根,安住不动,故名为忍。由五根增长成力,能破五障,而阶见道,于诸世间有漏位中,最为胜妙,故名为世第一。以此有漏闻思修慧为增上缘,资助本具无漏种子,令发现行,而入见道。[108]

智旭对暖、顶、忍、世第一作了说明,由于修四念处、加上四正勤,就能断已生、未生的二恶,就能修已生、未生的二善,这四念处、四正勤等于是进入内凡位的前方便。(1)观四谛,能发相似理解,而进入暖位,所以暖位为“未见智火,已得暖相”。(2)修四如意足,产生禅定,对于真谛道理,更加明显,用十六行观,观察四谛,更加分明,所以顶位为“观行转明,如登山顶悉皆明了”。(3)由定、慧均等,暖、顶善法的增进,而成就五根,安忍不动,进入忍位,所以忍位为“四谛法忍可乐修”。(4)由五根增长而成五力,能破五障,接近见道位,是世间第一法,所以世第一位为“未能证理,于世间最胜。”以此有漏的闻思修三慧,作为增上缘,来帮助本具的无漏种子,而起现行,便入见道位了。

智者大师于《四教义》云:“此之三贤,三是外凡,名干慧地;四是内凡,则是性地。”[109]对于内凡位,智者大师从断烦恼的位次,将三藏教中的“内凡位”判为十地中的二地──性地,而智旭则在通教才有性地,这是两者不同之处。

兹将智者大师、智旭的七贤位以图示之

智者大师的七贤位:

智旭的七贤位:

外凡资粮位

五停心

不净观、慈悲观、数息观、因缘观、念佛观

别相念

观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我

总相念

观身不净,受、心、法亦皆不净

观受是苦,心、法、身亦皆是苦

观心无常,法、身、受亦皆无常

观法无我,身、受、心亦皆无我

内凡加行位

四谛十六行相

四谛十六行相→得四如意足

四谛十六行相→得五根

世第一

四谛十六行相→得五力

五、分证即

分证即,就是指声闻四果中的前三果,又称为有学位。“有学”指研习真谛的道理,断除见惑、思惑,又因尚有法可修学,故称“有学”。

(一)∵∵须陀洹

《教观纲宗》云:“初、须陀洹果,此云预流。用八忍八智,顿断三界见惑,初预圣流,名见道位。”[110]须陀洹果,为声闻乘四果中最初之圣果,又称初果。又分为须陀洹向与须陀洹果。须陀洹,是从世第一位,经过一刹那的时间,在三界八谛下(欲界苦、集、灭、道四谛,及色、无色界苦、集、灭、道四谛),发八忍、八智,共十六心,顿断三界八十八使见惑,这是最初预入圣道之法流,故名见道位。

智旭对于十六心提出自己的看法,其在《释义》第十七条云:

欲界四谛下,各有一忍一智,谓苦法忍、苦法智等;色、无色界四谛下,亦各有一忍一智,谓苦类忍、苦类智等,合为八忍八智。忍即无漏禅定,智即无漏观慧也。无间道中三昧断惑,名之为忍,乃即慧之定;解脱道中观慧证理,名之为智,乃即定之慧。[111]

所谓八忍八智,就是见道之十六心,于见道位观四谛,而生无漏之忍、智,各有八种。“八忍”,欲界四谛之下:苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍;色、无色界四谛之下:苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍,以此八忍正断三界之见惑,称为无间道。“八智”,欲界四谛之下:苦法智、集法智、灭法智、道法智;色、无色界四谛之四:苦类智、集类智、灭类智、道类智,以此八智断除三界之烦恼,证得佛教真理之智慧,称为解脱道。此十六心其次第关系为:苦法忍、苦法智;苦类忍、苦类智;集法忍、集法智;集类忍、集类智;灭法忍、灭法智;灭类忍、灭类智;道法忍、道法智;道类忍、道类智。

智者大师对于十六心的看法,于《四教义》云:“《杂心偈》云:‘谓色、无色,苦集灭道亦然,此法无间等是说十六心,十五心成属见道,第十六心即属修道也。’”[112]智者大师对于十六心,是依说一切有部的《杂阿毗昙心论》的看法,认为十五心属见道,为须陀洹向(初果向),第十六心才属修道,为须陀洹果(初果)。《科释》云:“《集注》云:‘然初果位,从世第一后心,苦忍真明,于八谛下,发八忍八智,总十六心。“有门”以十五心名见道,为初果向。十六心是修道,初果摄。空门十六心名见道,为初果。二果去,方属修道。’今此且准‘空门’以十六心为见道。”[113]由引文得知,智者大师是依有门《杂阿毗昙心论》的观点,来谈十六心,认为十五心属见道,十六心属修道;而智旭则是依空门《成实论》的观点,来谈十六心皆是见道。

智者大师将三藏教有门阶位,分为七贤、七圣,七贤已于前面介绍过了。七圣位为:一、随信行;二、随法行;三、信解;四、见得;五、身证;六、时解脱阿罗汉;七、不时解脱阿罗汉。《四教义》云:“随信行位者,即是钝根人,入见道之名也。所言钝者,非自智薰,凭他生解,名为钝也。……从得苦忍真明,十五刹那,进趣见真,名随信行。”[114]随信行位,指钝根人,从世第一位,于欲界苦谛下,生出苦法忍智,于十五刹那入见道位。随法行与随信行的差别,是指根机的利钝。随信行,是钝根人入见道位;而随法行,则是利根人入见道位。七圣中其余五圣,“信解位”将在斯陀含中说明;“见得位、身证位”将在阿那含中说明;“时、不时解脱阿罗汉”将在阿罗汉中说明。

(二)∵∵斯陀含

《教观纲宗》云:“二、斯陀含果,此云一来。断欲界六品思惑,余三品在犹润一生。”[115]斯陀含,意译作一来。又分为斯陀含向与斯陀含果,指初果之圣者,断除欲界一品至五品之思惑,称为斯陀含向(一来果向);若断除欲界第六品之思惑,尚存三品的思惑未断,必须由六欲天界与欲界的人间,一度受生,称为斯陀含果(一来果)。

七圣中,信解位是属斯陀含。《四教义》云:“信解位者,即是信行人,入修道转名信解人也,钝根凭他信,进发真解,故名信解。”[116]信解位,就是钝根的信行人,转入修道位。信解人证果有三种:须陀洹果、斯陀含果、阿那含果。而依众生根机,证果又分次第得果,超越得果二种。

(三)∵∵阿那含∵

《教观纲宗》云:“三、阿那含果,此云不还。断欲界思惑尽,进断上八地思,不复还来欲界。”[117]阿那含,译不还,乃声闻四果中第三果之圣者。又分为阿那含向与阿那含果。欲界九品思惑断,不再还来欲界受生,故云不来。此阶位之圣者中,若九品思惑全部断尽,则称阿那含果(三果);若断除七品或八品,则称阿那含向(三果向)。若三果后又进一步复断色、无色界,共八地各九品的思惑,再向上进修,则取证四果,而般涅盘。

七圣中,见得位、身证位是属阿那含。《四教义》云:“见得次位者:法行人转入修道,名为见得。是利根人自以慧薰,见法得理,故名见得。是见得人在思惟道,次第证三果,超越得二果。”[118]见得位,即是利根的法行人,转入修道位,次第证三果。身证位者,《四教义》云:“入灭尽定,似涅盘法,安置身内息三界一切劳务,身证想受灭,故名身证也。”[119]身证位,就是三果阿那含,证得灭尽定,此定指无心定,故云得似涅盘法,身得寂静乐之圣者。身证位是信解、见得二种行人,而其证果,又分次第得果与超越得果两种。

六、究竟即

究竟即,是指三乘无学位的圣者。三乘无学位,是指声闻乘的四果阿罗汉为小乘,辟支佛为中乘,八相成道的佛为大乘。此时,三界见、思惑已断尽,智慧已圆满,无法可学,所以称为无学位。

(一)阿罗汉

《教观纲宗》云:“一、小乘第四阿罗汉果。此含三义:一、杀贼;二、应供;三、无生。断三界见思俱尽,子缚已断果缚尚存,名有余涅盘;若灰身泯智,名无余涅盘。”[120]小乘第四阿罗汉果,“阿罗汉”有三种含义:杀贼、应供、无生。“杀贼”,贼,指见、思惑。阿罗汉能断除三界见、思之惑,故称杀贼。“应供”,阿罗汉得漏尽,断除一切烦恼,应受人天供养,故称应供。“无生”,阿罗汉证入涅盘,不复受生于三界中,故称无生。

阿罗汉所证的涅盘,分为有余涅盘与无余涅盘两种。见思二惑,是分段生死的因种,由于此二惑已断除,所以称子缚已断,又五阴的报质为果缚,虽证圣果,但五阴的身心仍然存在,所以称果缚尚存,称为“有余涅盘”。无余涅盘,指灰身泯智,灰身则无身,泯智则无智,人死后身体灭尽了,而智慧也灭尽了,独一解脱,又叫孤调解脱。

在七圣位,时解脱阿罗汉、不时解脱阿罗汉位居无学。根据《杂阿毗昙心论》所举,阿罗汉依其根性利钝之差别有六种:“阿罗汉六种者:谓退法、思法、护法、住法、必升进法、不动法。”[121]其中,前五种属于时解脱阿罗汉。《四教义》云:“时解脱阿罗汉者,即是信行钝根,待时及众缘具方得解脱,故名时解脱。”[122]时解脱阿罗汉,是信行钝根人,于得好衣、好食、好卧具、好处所、好说法、好同学的六种因缘时,才可入定得解脱。《杂阿毗昙心论》云:“六种阿罗汉中,前五种是信种性,彼成就二智,谓尽智及无学等见,彼或时退,故不说无生智。”[123]时解脱阿罗汉还有退法的可能,可成就二智,尽智、无学等见。又五种阿罗汉,有二种不同,若不得灭尽定,是慧解脱;若得灭尽定,是俱解脱。

不时解脱阿罗汉,《四教义》云:“即是法行利根,名不动法阿罗汉也。所言不时解脱者,不动法人,一向利根因中用道,能一切时中随所欲,进修善业不待众具,故名不时解脱也。”[124]不时解脱者,是法行利根人,已经不为烦恼所动,不会有退法的可能,可成就三智,尽智、无学等见、无生智。又不动法阿罗汉,有二种不同,若不得灭尽定,是慧解脱;若得灭尽定,是俱解脱。

兹将智者大师的七圣位与智旭的四果以图示之:

智者大师的七圣位:

见道位

初果

随信行位:钝根人,十五心入见道位

随法行位:利根人,十五心入见道位

修道位

二果

信解位:信行人,入修道位──初、二、三果

三果

见得位:法行人,入修道位

身证位:信解、见得人,入修道位

无学位

四果

时解脱阿罗汉:信行钝根入无学位

不时解脱阿罗汉:信行利根入无学位

智旭的四果:

见道位

初果:须陀洹果

八忍八智,顿断三界见惑

修道位

二果:斯陀含果

断欲界六品思惑,余三品在犹润一生

三果:阿那含果

断欲界思惑尽,进断上八地思

无学位

四果:阿罗汉果

断三界见思俱尽

(二)辟支佛

辟支佛,梵语pratyeka-buddha之音译,意译为缘觉、独觉、缘一觉。《教观纲宗》云:“二、中乘辟支佛果,此人根性稍利,逆顺观察十二因缘,断见思惑,与罗汉同,更侵习气,故居声闻上。”[125]辟支佛的根性比声闻乘人稍微利些,以顺、逆二种方式,观察十二因缘的流转与还灭,与阿罗汉一样断见思惑,更进一步侵除习气,所以,其果位居声闻之上。对于“辟支佛”一词于《一切经音义》云:“辟支,梵言具云卑勤支底迦,此曰各各独行。佛者,觉也。旧翻为独觉,正得其意。或翻为缘觉者,译人谬失。”[126]由引文可知,辟支佛翻译为独觉、缘觉,而缘觉系翻译者错误所致,其意应为独觉。

在《阿毗达磨俱舍论》中将独觉分为二种:

然诸独觉有二种殊:一者、部行;二、麟角喻。部行独觉,先是声闻,得胜果时,转名独胜。……麟角喻者,谓必独居。二独觉中麟角喻者,要百大劫修菩提资粮,然后方成麟角喻独觉。[127]

独觉的种类,有部行独觉、麟角喻独觉。“部行”是指聚集众多修行者于一处,组为部党,称为部行。“独觉”是指无师离教而独自悟果。“部行独觉”是指初为声闻及已证三果,而欲达阿罗汉果时,离佛自修自悟者;“麟角喻独觉”是指独居修行一百大劫,而积集善根功德者。所以,部行独觉,其在声闻道修行时,多居僧团生活;麟角喻独觉,则是独自在山间、林下修行,故以麟角为喻。

智者大师根据《大智度论》,而说缘觉有二种:“一、独觉;二、因缘觉。一、明独觉辟支佛迦罗者,若佛不出世佛法已灭,是人先世因缘,能独出智慧不从他闻,自以智慧得道,故名独觉。二、明因缘觉者,是人道根淳熟,藉小因缘而能觉悟,如见林坏,因此觉悟成辟支佛。”[128]“独觉”是指出在无佛世,当时佛法已灭,但因前世修行之因缘,自以智慧得道;“因缘觉”是指出在佛世,闻十二因缘之理而得道。又智旭于《教观纲宗》云:“出有佛世名缘觉,出无佛世名独觉”[129]可见智者大师及智旭对于“缘觉、独觉”的意思都有误解的现象,圣严云:“那是由于不知梵文原意而产生的误解。”[130]

《四教义》对于三种十二因缘进一步说明:

今明因缘觉者,因闻十二因缘,觉悟成辟支佛也。十二因缘有三种不同:一者、三世十二因缘;二者、二世十二因缘;三者、一世十二因缘。三世破断常,二世破我,一世破性也。[131]

此三种十二因缘为:“三世十二因缘”,是依据《大毗婆沙论》所说的三世二重因果,过去二因、现在五果,现在三因、未来二果,破断见、常见。“二世十二因缘”,是依据《大集经》,从“无明”至“有”十支属现在世,“生”、“老死”二支属未来世,破着我。“一世十二因缘”,亦出自《大集经》,随一念心起,即具足十二因缘,破性实。

《教观纲宗》云:“辟支佛十二因缘,以集谛为初,最利者四生,最钝者百劫,不立分果。”[132]辟支佛是以顺、逆观十二因缘的流转与还灭,顺观苦的因是集谛,逆观灭苦的因也是集谛,所以集谛是众生流转的生死根本处。辟支佛中利根者四生可解脱,钝根者则须百劫才能证果,又因其不像声闻乘立四个阶位,所以直接悟入,故不立果位。

智者大师于《四教义》云:“问曰:‘辟支佛乘,何意不判果?’答曰:‘声闻人钝,故判果。若辟支佛久习智慧,神根利故,不须判果。’”[133]由此可知声闻乘因根性较钝,断惑证真须次第断、次第证,所以,须判果位。而辟支佛根性较利,道根淳熟,于见道时同时断除见思惑,证辟支佛果,故不须判果。

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