天台宗衰落原因探究

天台宗衰落原因探究

上海社会科学院哲学所∵∵夏金华

摘要：∵∵天台宗富有“定慧***”的特色，这在中国佛教宗派中是非常突出的。但是，该宗在历史上却没有能像禅宗、净土宗那样如日中天，反而走向长久的衰微。这种现象一直令学术界困惑不己。本文通过对宗派内部和外部环境两方面的详加考察后发现，造成天台没落的根本原因在于六大因素所致：（1）没有找到理想的传承人才；（2）止观修习逐步丧失：（3）中后期偏重于教理方面发展。（4）在唐代因失去统治者的外护而势力大衰；（5）“安史之乱”与“会昌法难”的摧残，加上农民武装的侵袭；（6）其他佛教宗派如禅宗、华严宗等的挤压。所有这些促使本来傲视群雄的天台步入了漫长的沉寂之途。

关键词：∵∵天台宗∵∵衰落

前∵∵言

在中国佛教所有的宗派中，以江南天台山为中心根据地的天台宗是最具代表性的，这是唐宋以来就有的看法。该宗倡导理论与实践并重——“教观双美”，而且秉教修行，随文立观，从粗显妙，直至最后法身理地，莫不清晰明了，次第演进，普摄群机，极具操作性。相比之下，其它宗派则相形见绌，如禅宗尽管修行实践出色，教理阐述略显欠缺；六祖慧能（638-713）一系的南宗禅更以不立文字、直逼“向上一着”为能事。以后虽有“公案”迭出，但对一般人来说，无异于看“天书”，难得要领。或者多半是随意玩弄机锋公案，以为得道，实质流于口头禅，害人害己。至于密教，由于深含过多的神秘色彩，择器不易，难为汉族地区大多数人所认可。而华严、法相二宗俱以佛学理论的博大精深见长，禅观又相形不足。华严的源头虽以禅开启，如杜顺（557-640）以禅观之力，证得“华严三味”而奠定一宗的根基，并撰《华严五教止观》、《华严法界观门》等禅籍，但自智俨（602-668）起，即渐向教理方向拓展，至法藏（643-712），则已集华严教理之大成。玄奘（602-664）精于译事，窥基（632-682）专以探求法相为业，他们皆疏于禅修，以致影响到后学。还有，因囿于琐碎的戒律条文，律宗的劣势也非常明显，既没有行禅方面的显着成就，高深的佛学义理又与之缘份有限，所以，其影响历来难以超出僧伽的范围，故衰落最早，也最快。比较特别的是净土宗，它没有深奥的教义可供“炫耀”，也缺乏严密的宗派传承系统，结构松散，平淡朴实，但却因以简单易行的念佛法门为日常功课，契合广大平民阶层的实行，所以赢得的信徒最多，成为我国佛教平民化特征的重要体现。后来，连一向自视甚高的禅宗也感到压力，不得不借助净土宗的某些教义与做法以充实自己，从而形成“禅净***”的宗门特色。

问题在于，既然与其它宗派比较天台宗有着不可多得的独特优势，因而也是最能代表中国佛教的显着成就，但却为什么其影响力在智者大师短暂的辉煌之后反而不如禅宗、净土宗那样持续兴隆而日趋式微呢?∵∵要想弄清天台没落的深层原因，必须从宗派内部因素、外缘条件两个方面的考察入手，进行全方位的深入研究，才有可能得出较为客观公正的结论。

一、天台之衰的内在因素

从佛教宗派内部演变的历史轨迹来看，天台宗的走下坡路是从智颉（538-597）入灭之后开始的。其中最根本的原因是，缺乏大师级的传承人才。关于这一点，有智者在石城示寂前写给晋王杨广（即后来的隋炀帝，605-616）的遗书为证。在这份遗书中，智者一再悲叹，慧命难续，泻瓶乏人。其中说道：

欲以先师禅慧授予学人，故滞留陈都，八年弘法。诸来学者，或易悟而早亡，或随分而自益，无兼他之才，空延教化，略成断种。自行前缺，利物次虚，再负先师百金之寄。……而年既西夕，恒惜妙道，思值明时，愿逢外护。初蒙四事，既励朽年。师与学徒四十，余僧三百许，∵∵日于江都行道，亦复开怀，待来问者。倘逢易悟，用达王恩，而不见一人求禅求慧，与物无缘，顿至于此!谬当信施，化导无功。……又作是念，此处无缘，佘方或有先因。荆潭之愿，愿报地恩，大王弘慈，霈然垂许。于湘潭功德，粗展微心，虽结缘者众，孰堪委业!初谓缘者不来，今则往求不得。……于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百，州司惶虑，谓乖国式，岂可聚众，用恼官人?故朝同云合，暮如雨散，设有善萌，不获增长，不能和谐得所。·…—复许东归，而吴会之僧咸欣听学。山间虚乏，不可聚众，束心待出，访求法门。暮年衰弱，许当开化。今出期既断，法缘亦绝。在山两夏，专治玄义；进解经文，至佛道品。为三十一卷。将身不慎，遂动热渴。一百余日，竞疾治改。际此夏末，虑有追呼，束装待期。去月十七日，使人至山，止留一宿，遽比荧光，早希进路，行过剡岭；次至石城，气疾兼笃，不能复前。……

由上可见，智者将自己如何寻找传法人才而未能如愿的前后经过，以及受托撰述《维摩诘经玄义》和应召仓促起程以致病情转笃的状况描述得极为详尽，其凄苦无奈之情，洋溢于字里行间，催人泪下。其如此表述，一方面是为自己以往的所作所为做一番剖白，以示高风亮节，清净无瑕，消除杨广之流内心的疑虑。同时，这些文字也是智者当年弘法经历的实录，具有极高的史料价值，对于我们研究天台宗的生存环境和内部发展的真实状况是深有助益的。

通过对引文的解读，我们不难论定，智者的门下虽然很多，但堪为法器者，至少在他眼．里是没有满意的人选。灌顶（561—632）并非智者生前指定的接班人，而仅仅是他的侍者。尽管后来灌顶曾竭尽全力，将智者所有的着作整理面世，是其佛学理论的主要保存者和推广者，为天台宗日后的发展作出了不可磨灭的功绩。从此意义上说，他又是智者思想的实际继承人，像后世台宗人所认定的那样，是可以接受的。问题是，智者灭后灌顶不但没有能够成为象征天台兴旺发达的国清寺（前身为天台山寺）的住持，而且处境艰险，历经磨难2，使天台思想的发扬光大受到了严重制约。同时，作为担任住持的智越同样也不是智者指定之人，他对天台宗的贡献也仅限于守成而已，遑论发展。

其次，从天台宗的历史脉络考察也可以发现，该宗接班人的培养似乎一直非常不顺利，从创始人慧文传法慧思，是单传。慧思（515-577）本人选中智者，也是单传。虽说佛法的慧命得以延续，是他深感欣慰的，即所谓远昔在灵山同听《法华经》，宿缘所追，今生相遇。但在入灭时，他想继续寻找荷担如来家业之人，却遇到了严重的挫折。原因很简单，止观的修持，不仅费时长久，方有成效，对修持者的信心与耐力都是严峻的考验，而且又往往与苦行相联系，令人不堪。慧思与智者均为非常人也，吃苦耐劳，不在话下，不独以头陀行着称，且又能忍受长时间的煎熬与磨练，终有所成。慧思在临终前，连日说法，苦切呵责，闻者寒心，他尝对众门徒说：

若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔，常坐苦

行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。

然而，他得到的结果却是令人难堪的沉默，因为“苦行事难，竟无答者”。于是，慧思不得已，含泪“屏众敛念，泯然命尽。”明显是自闭心门而亡。至于智者自己也是在汲汲奔走，到处物色接班人，但如上所述，也始终未能如愿。智者之后，从灌顶开始，中经智威（?-681）、慧威（634-713），直至玄朗（673-754），在前后两百余年的历史中，基本是单传，仅维持佛法慧命的延续而已，故而被后起而又受到朝廷扶持的法相、华严等宗派的势力所掩盖，处于黯然不彰的境地。所谓“自缙云（指智威）至左溪（指玄朗），以玄珠相付，向晦，宴息而已。”2梁肃《止观统例》也说“当二咸（智咸。慧威）之际，咸授而已，其道不行。天宝中，左溪始弘解说，而知者盖寡。”正是这种默默无闻情形的真实表述。

待到荆溪湛然出世，因于教、观两个方面均有出色成就，从而使天台宗呈现短暂的中兴气象，赞宁《宋高僧传》所说“顶（灌顶）再世，至于左溪（玄朗），明道若昧，待公（湛然）而发。乘此宝乘，焕然中兴。”即指此而言。经过湛然（71l-782）多年的苦心经营，使天台得以与华严、法相、禅宗等派别分庭抗礼，名闻遐迩。但遗憾的是，湛然同样面临着后继乏人的问题，虽“受业身通者三十有九僧，缙绅先生高位崇名、屈体成教者，又数十人”。且传行满（一说传于道邃），再传广修（?-843），但乏龙象之才。不得已，湛然又将止观经验传给一位在家居士——士大夫梁肃（751-793）。惜梁氏早亡，仅留下一部《删定止观》传世，让人感叹不已。后值“会昌法难”，台宗声势骤衰，教典多遭湮灭，止观的实际传承系统又陷于中断。

再次，天台本来的长项在于“教观双美”，为他宗所不及，如果仅突出其中之一，势必成为“跛脚”。然而，智者之后，“明道若昧”，本有的教、观两方面的优长未能显发出来，这种现象直到湛然始有改观。更为严重的是，迫于当时华严宗、密教、法相宗、净土教等宗派思想发展的形势，湛然也不得不有偏于教理方面开展的倾向，比如，他在总结台宗的特征时说过：

天台以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》（《涅盘经》）为扶疏，以大品（《般若经》）为现法，引诸经以增信，引诸论以助成。

在此基础上，与他同时代流行的《天台五义分门图》对于教理方面又有不少发挥。天台宗后来的发展没有能够继续遵循智者原有的路线，导致修行实践特色的逐步暗淡，也是重要原因。如前所述，在教理上天台有着独特的长处，无论是“五时八教”之判，还是“三谛圆融”之说；也不管是“一念三干”抑或是“性恶”之论，均因为内部鲜有得力的人才，加上外部其他宗派势力的不断蚕食，没有能够在佛教界内部形成强大的影响力而得到最大限度的弘扬，如原为湛然弟子的澄观（738-839）的出走，他吸收天台思想，加强华严宗教义的理论深度，后来成为华严宗的第四代祖师，也显露出天台缺乏吸引力的严峻现实。所谓“自行销磨，没入他宗”，不能突出自家门风，等于是丢弃自家宝藏，而拾人牙慧。

此外，他宗思想的渗透，也使得天台左支右绌，难以维持宗派固有的独特形象。这种现象在湛然时就已存在，他的思想在很大程度上引入了《大乘起信论》式的本觉思想——真如缘起，来论证其《金刚锌》的主要观点，如借助华严宗法藏《起信论疏》中的“随缘义”运用于解释他的《止观大意》。其中说：“随缘不变故为性，不变随缘故为心，”又说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”依湛然之意，常住的真如与变动不居的万法是一体的，也就是说，万法无非是真如的全体显现，有情无情均在万法之内，亦即同一真如。如同水波，虽有清浊之分湿性却无彼此之别。用以说明“无情有性”之义，即是明显的例证。

这种渐改旧观之举，既有使得智者更多地来自中观、智论思想的“三谛圆融”的精神内核为实践本觉心性所取代的危险，同时，也被台宗的后来者（如宋代“山外派”）看作是他吸取华严思想的重要依据，而加以仿效，进一步强化了沿着教义化开展的趋向，从而偏离智者以来所一贯奉行的轨道，越走越远。

进入唐末五代之后，全国战乱，仅吴越一带尚称太平。吴越王钱氏“崇信释氏，前后造寺数百，旧朝又以爱子为僧”。对佛教的支持非常明显，同时扶植天台宗，针对教观着作残毁严重的实际状况，“吴越王椒遣使之高丽、日本求之。至是，高丽遣沙门谛观，持论疏诸文，至螺溪谒寂法师（净光义寂）。一宗教文，复还中国。螺溪以授宝云（宝云义通），云授法智（四明知礼），法智大肆讲说，遂专中兴教观之名”。

由于湛然的示范作用以及时代因缘的增上，进一步推动了天台偏重于教义的方向发展，其中山外派的代表人物慈光晤恩（912-986）、奉先源清、梵天庆昭（912—1017）、孤山智圆

（976-1022）等人接受华严、法相宗学说的影响，而主张天台的观心法门是真心观，即以心性真如为观照的对象，连带主张真心无性恶、真如随缘而起等理论。也终于引起山家派知礼及其门下的强烈反弹，-彼此围绕着天台教观与华严思想等相混淆的问题，进行了三次大论战，往返辩难，前后耗时七载，如果将其后学的论辩也算在内则达数十年之久。这场义学运动的结果是“山家派”胜出，基本达到了清理门户的目的。

从保持天台的宗派纯洁性而言，四明知礼（960—1028）的清理门户之举十分必要，至少遏止了“山外派”过多地吸收华严、禅宗思想“没入他宗”∵∵而失去自身主体性的发展势头。然而，其副作用也在于此，天台教籍东归本是大好之事，但如果因此一味在语言文字上多费口舌，从而丢掉止观这个根本导师，反而造成原先的看家本领丧失殆尽，令人扼腕。

知礼一生着述宏富，有《金光明经文句记》、《观音别行玄义记》、《十不二门指要钞》等数十部，其教学精深玄奥，非经年累月之力，无以窥其门径。后学广智一系继续发挥师说，盛行于南宋时代。

此外，慈云遵式一系虽重在实践，行忏愿仪式，杂以净土法门，但其发展声势不及“山家派”雄健，影响力有限。所以，北宋的元照（1048—1116）在绍圣二年（1095）曾发出如此沉痛的感叹：

……奈何叔式寡薄，驰走声利，或胶固于名相，或混淆于暗证，其书虽存，而止观之道篾闻于世，得不为之痛心疾首哉!

此后，每况愈下，弘扬天台诸祖皆以教理示人，于止观内证鲜有着力者，一部《摩诃止观》，∵∵自从“荆溪（湛然）灭后，知其说者适三四人。……今夫学者，内病于蔽，外役于烦，没世不能通其文，数年不能得其益，则业文为之屡校，梏足也；棼句为之簸糠，胖目也。以不能喻之师，教不领之弟子，止观所以未光大也。”因而自宋以后，山内、山外两家无不以天台教理作为弘扬的中心内容，从而使佛教界公认将台宗与华严、法相二宗一起被归于“教下”，而与“宗门”（禅宗）区别开来。

再者，若与其他宗派比起来，天台教观并举，明显有“阳春白雪，曲高和寡”之嫌，加上修行成本过高——从最初的“二十五方便”开始，到“十乘观法”，进而修“四种三昧”，直至觉悟“三谛圆融”、“一念三干”才行，而且又得与一般中土僧侣畏惧的苦行方式相陪伴，少则数十年，如智者；多则两辈子，如意思，才能达成最后漫长成佛进程中的部分成果——“五品弟子位”和“铁轮位”，未免让人极度悲观而丧失精进不懈的信念。所有这些，都与国人喜好简约易行、讲究速成、缺乏踏实修行的根性背道而驰，既比不上禅宗表面的机锋短语，扬眉竖目，来得直截痛快，又没有净土宗临终时刻的“横超三界”来得快速而稳当。因此，难以在短时间内显现其自家使出“绝招”所带来的神奇效应，因而对于喜好急功近利的群体来说，形成接班人的危机也是顺理成章的事情。

上述论证可知，缺乏理想的继承人和止观修习之浸微，以及中后期偏重于教理发展的倾向，是导致天台宗走向没落的三大内在原因。

二、外部因缘对台宗的影响

天台宗的疲弱不振，除了内在原因之外，外部因素所起的作用也同样不能低估。尽管这些是属于辅助性的，但有时也会因缘聚合，产生意想不到的后果。总括起来看，这些因素主要也有三个方面：

其一，由于唐朝初年天台宗依然处在崛起的早期，根基尚未稳固，突然遇到隋王朝的灭亡，宗派势力一下子失去统治者的外护而深受影响。这种国家封建政权的无情更迭，属于不可抗拒的巨大变故，使该宗在借助政治势力而得以发展方面遇到逆转与麻烦。本来，隋代文、炀二帝对天台尽管心存芥蒂，但为笼络人心，为其所用，至少表面上还是优渥礼遇，宠信有加，如“始则护庐山，主玉泉，终则创国清，保龛垄，而章安（灌顶）结集，十年送供。”这些都是明显的例子，在社会上实际所起的效果，是可想而知的。

入唐后，李氏朝廷隐隐的猜忌恐怕就此而来，因此，对天台宗的冷落就十分明显。比如，初唐以来，朝廷对三论、法相、华严、密教等宗派祖师均先后有不同程度的青睐，如唐高祖尊奉吉藏（549-623），太宗奖掖玄奘，法藏受则天武后优遇，“开元三大士”一一善无畏（637-735）、金刚智（669-741）和不空（705-774）深得唐玄宗的恩宠，然而鲜有对在佛教界有着重要影响的台宗的眷顾，却也是不容忽视的事实。尤其是在吉藏故世之后、玄奘回国之前这段时间，佛教界任何一家宗派势力，均无法望天台之项背，但太宗始终没有向天台发出过任何表示。这显然是不正常的。天台宗前期的发展历经陈、隋、唐三个剧烈变换的朝代，由于智者与陈后主的特殊关系，而受到杨广的猜忌；又因为隋炀帝皈依智者成为“菩萨戒弟子”和后来对天台的支持，又触犯了唐王朝的忌讳，天台是两头不讨好，左右得咎，却又存在无法辩明事实的苦衷。所以，只能低调应对，韬光养晦，方为上策。

由此可见，在激烈变动的时代，佛教（尤其是在社会上有影响力的宗派）高僧们周旋于封建最高统治者之间，险象环生，既要保持宗教的独立性，又不可能不顾及到环境对自身发展的严重影响，如何处理得当，委实是颇为棘手的事情，天台宗的遭遇显然是一个严重的教训。

其二，在唐朝中晚期，乃至五代，亦即在湛然示寂后的180年间，佛教遭遇了两方面的空前劫难：灭佛和战争。除了禅宗之外，佛教义学宗派几乎无不一败涂地，天台宗也再度进入衰微年代。在此180年中，有百二十年是在唐末，即从唐德宗建中元年（780）起至唐哀帝天佑四年（907）止，凡五十四年，乃五代十国时期。期间，后梁的太祖篡哀帝之位，尔后诸国蜂起，即后梁（907—923）、后唐（923—936）、后晋（936—946）、后汉（947—950）、后周（951—960）五国。此后。依然篡夺继作，动荡不己。诸王之进退，前后竟达十三次之多!其中有八王被弑，割据长江南北的群雄，为数成十，各自称王，是为十国。这一时期兵戈不息，天下惨苦，民无所安，僧侣亦无学道之暇，寺宇颓败，讲学荒芜，天台宗自然也是衰微己甚，毫无起色。

在这些外部诸多的不利因素中，对台宗打击最沉重的，莫过于唐朝历史上长达八年的“安史之乱”与后来的“会昌法难”，由此造成的后果是，教籍散佚、僧无居所的严重窘况。比如，像代表智者一生主要思想的“；天台三大部”一一《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》即遭安史兵残，灰飞湮灭，加上唐武宗（840-846在位）大规模的灭佛事件波及南方，又焚毁不少珍贵的教藏，国清寺亦被毁坏，使台宗的教学根基受到前所未有的重创。如《宋高僧传》所言：

天台教籍，会昌毁废，文义残缺，谈妙之辞，没名不显。

因此，“天台教于荆溪以后，经‘安史之乱’，至‘会昌法难’，亦甚式微”。宋代遵式（964-1032）所谓“山门教卷，自唐季多流外国，或尚存目录，而莫见其文，学者思之，渺隔沧海”云云[5]（P943），即指此也。尽管法难期间有天台志远的门徒元堪将天台教籍埋藏于墙壁之中，等到唐宣宗（847-859在位）上台，下诏恢复佛教时，才把壁中的书籍取出，讲学弘扬；又有玄灼于大顺初年（890—891）在洛阳宣说天台教观，门人甚至称其为天台十祖。但所有这些诸师学风不详，又不过是少数个案，规模太小，没有较大的影响力，而且到了五代以后，也就淹没了踪迹。中国佛教历史的发展表明，残酷的战争与灭佛事件对佛教义学的摧残往往是灭顶之灾，短时间内难以恢复元气。

此外，对天台宗来说，还祸不单行，唐末农民暴动也直接给台宗的发展造成突然狙击，如黄巢（?-884）曾率兵两度进入浙江地界2，从而殃及天台的势力范围。尤其是浙江东部地区裘甫的暴动，又使得地处剡溪的台宗根据地直接受到损害。“剡寇求（裘）甫，率徒二千，执兵昼入。”僧众不遑宁处，人心思散。所有这些，对于处于衰落状态中的天台宗来说，无异于雪上加霜，本来重视止观修习、“定慧双开”的特长不但无从发挥，反而在内部的衰弱不振与外界诸多变故的双重夹击之下丧失殆尽了。

其三，佛教其他宗派之间相互吸收对方教义以互补壮大自身的努力，也在无形之中对天台宗的生存空间造成挤压，迫使它不能固守既定的发展路线，扬长避短，发挥出原有的优势。正如唐代梁肃所描述的那样，“魔邪诡惑，诸党并炽，空有云云，为坑为陷。有胶于文句不敢动者，有流于漭浪不能住者，……有枯木而成定者，有窍号而称慧者，有奔走非道而撑权者，有假于鬼神而言通者，有放心而言广者，有罕言而为密者，有齿舌潜传为口诀者。凡此之类，自立为祖，继祖为家，反经非圣，昧者不觉。……”其中指涉当时佛教界存在的种种不良现象甚多，但主要是针对华严、禅宗和密教之所为而发，显示出天台人对当时佛教界混乱状况的无奈与不满。到了大宋王朝，对天台来说，情形也好不到那里去，佛教各宗各派之间，表面上相安无暗中的竞争却也难以避免。这主要体现在两个方面：

（1）在修持实践上，其它宗派纷纷强调简捷、速成，使得天台的按部就班、踏实修行的上观法门受到严峻挑战。唐末五代是南宗禅如日中天的时期，直至宋代以降，那种“诃佛骂祖”的行禅方式依然是佛教界的主流，僧侣们渴望速成，摈弃循序苦修，∵∵自以为忽有所得，去求个印证，便可以“立地成佛”。连文豪苏东坡（1037—1101）也指出当时佛教界流行的不正常现象，所谓“各宗其师，务从简便，得一句一偈，∵∵自谓了证。至使妇人孺子抵掌嬉笑，争谈禅悦。”既然妇女、儿童都在谈禅，禅门表面的繁荣程度，由此不难想见。知礼也怒而斥责那种“邪解之师，别指一文，立为顿顿义；”而且“不禀师氏口诀，专执一句，即足之者也”。以为只须如此，便足以“直显心性”。同时，吸取净土宗的某些做法，形成“禅净***”的发展势头。这种形势对于历来主张止观修行传统的天台宗来说，压力是不容小觑的。

随着佛教的深入民间，大受百姓欢迎的净土法门及其实践活动已成为佛教各家宗派竞相必修的“课程”，∵∵包括竭力固守天台原义的知礼，也不得不以忏法（如《法华忏》、《金光明忏》、《弥陀忏》、《请观音忏》和《大悲忏》等）与净土法门相结合，甚至发誓要以“自焚”的极端方式，以期“毕命自要，庶凭最后之强缘，以作往生之定业”。虽然他的誓言由于受到外缘的强有力制约，未能如愿实行。但这种誓以“往生西方”为期的宿愿，加上“结社念佛”的渐次推广，在整个世俗社会中所起的实际效果，对天台的提振作用几乎没有，反而多半是在为净土法门的弘扬“广而告之”，畅行天下，以至于天台人普遍以念佛往生为解脱之归宿。如“山外派”晤恩在坐化前，即绝食念佛，宝云义通以往生极乐净土为目标，智涌了然示寂之前，集众送诵《弥陀经》而至西方世界。至于孤山智圆，则更是以净土为其一生之总结，晚年最后的着作就是《阿弥陀经疏》。这些所作所为，说的好听是走“台净合流”之路，实际是净土宗的盛行进一步蚕食了天台的地盘，使得天台自身面目日趋模糊，终至于被“三教合流”的潮流吞没了。

（2）在教义上，吸取天台和其他宗派的长处，丰富自己，如华严宗就是如此作为。这样，在客观上使天台渐失独特性的面目。宋代华严宗在长水子睿（965-1038）的努力之下，择取禅学优长，推崇《大乘起信论》，遵循唐代五祖宗密（780-841）以来的思想主张，宣扬禅、教一致。以《华严》、《楞严》等经授徒，从学者几及一千，使华严宗再度兴盛，着《首楞严义疏注经》二十卷。在其后学时代，净源（1001—1088）住钱塘慧因寺，撰《金师子章云间类解》、《妄尽还源观疏钞补解》、《原人论发微录》各一卷，又承其弟子义天（?—1101）的方便，使华严宗大行于海外，又从高丽（今朝鲜）送回用黄金书写的《华严经》的新旧三种译本，大大推动了华严复兴的步伐。凡此种种，使得天台人对宗派的前景感到极度忧虑，不得不为是否要调整发展方向产生严重分歧，如前文所述，所谓“山外派”接受华严教义的做法，引起与“山家派”多年的争论，正是这种形势在宗派内部产生作用的客观反映，外界汹涌澎湃的义学潮流，淹没了天台本来如摩尼珠一般的光芒，使其黯然失色。

结语

尽管相对于其它佛教宗派而言，天台宗的理论成果和止观实践，实际价值无与伦比，堪为典范。但令人遗憾的是，我国却不具备像该宗那样兢兢业业、踏实修行的主观与客观条件，从古至今，国人希求简单易行，成效迅速的捷径，且又好高鹜远，不切实际，不屑于循序渐进、锲而不舍的努力。同时，又普遍存在畏惧长期苦行的情绪，因而难以吸引天才人物加入僧伽队伍。所以，缺乏理想的传承人才成为天台长期发展的“致命伤”，而止观修习的逐步荒废，也是出于同样的原因。还有，台宗在中后期迫于教界内外的严峻形势，不得不偏重于教理方面发展，又使本以教、观自雄的天台沦于平庸，其结果自然是风光不再，老气横秋，难以与禅宗、净上宗之类的欣欣向荣相提并论。

同时，进入唐代之后天台因失去国家统治者的外护而势力大衰，复经残酷的“安史之乱”、“会昌法难”以及浙江农民武装暴动的轮番冲击，还有其他佛教宗派如禅宗、华严宗等的无形挤兑空间。所有这些外部的作用力，都使得天台宗的生存空间日益缩小，无法发挥自身优势而获得应有的长足发展，从而被迫长期处于沉寂的状态中。

从更大的范围来看，通过对天台宗衰落原因的探究，我们也许可以得到一些启示：人世间最优秀的精神成果往往只能成为极少数人的“专利”，并被奉为稀缺的“圣物”而受人膜拜，不大可能为一般普通人所真正掌握，并因此而普遍获益。人们乐于接受的，以中等居多，最好不过次优。而且，不独中国如此，整个人类社会发展的历史似乎也一再证明，并将继续证明这一点。对于佛教宗派如天台来说，亦不妨作如是观。