天台智顗判教思想考辩

天台智顗判教思想考辩

自南齐隐士刘虬（1）作《无量义经序》，提倡“五时七阶”判教后，各家师说判教纷起，五时判教便成为中国南北朝时流行的判教之一。但由于南北朝时判教的直接资料十分欠缺，梁代编篡的《大般涅盘经集解》中有直接言及五时判教的地方，显得弥足珍贵，而要考察天台宗的实际创始人智顗大师（536－598）的判教思想，必须根据智顗与灌顶（561－632）的《法华玄义》。此外蕅益智旭对历代相承的不断继承并修正了被歪曲的智顗判教思想——“五时八教”的天台判教说提出异议，并试图恢复智顗判教的本来面目。

天台智顗之判教，力图将释迦一代的全部经教，按圆融统一的思想，予以平等对待，用以说明释迦“一音说法”，众生各自领解的宗教意义。而在实际判释过程中，《法华经》的地位突显出来，所以通常被认为，智顗是坚持法华经至上主义并将其视作释迦一生说法的最高经典。（2）这对后来被公认为天台教义“五对八教”影响颇大，但实际上是一种历史性的误会。笔者认为，智顗应是一位圆教至上主义者而非法华经至上主义者。本文则拟以天台教经典为文本依据，而对智顗的判教体系进行疏释，以恢复智顗判教思想的最本来面目。浮浅之思，抛砖引玉，若有谬误之处，虔诚恭请教界大德慈悲斧正。

五时判教中最具代表性的是刘宋时代道场寺慧观（3）（生卒年不详）的“二教五时”之说。（4）对于慧观的五时判教，吉藏的《三论玄义》与智顗的《法华玄义》均有介绍。不过智顗对五教的名称与《三论玄义》相异。如《法华玄义》中三乘别教称为有相教，三乘通教称为无相教。在《三论玄义》中，起基于的是声闻、缘觉、菩萨撒种修行者的修行与果报的同一性与差异性来命名各教的，而在《法华玄义》中则是从存在论的角度依据诸法之有抑扬教在《法华玄义》则称为褒贬抑扬教，其意义是一样的。慧观的这种五时判教，在当时影响很大，高僧竺道生晚年在庐山改订《法华玄义》时，也有与慧观“渐教五时”相似的见解。（5）

一般而言，中国的判教一向是以释迦在世说法的整理为旨归，判教所针对的对象在空间与时间上限定在印度和释迦在世时。不过，智顗对释迦经教的研究，是希望在自己的时代与地域确立真实的佛教。他的判教问题意识，与单纯整理释迦在世时说法的判教问题意识是不一样的。智顗所着《四教义》一书曾说。

若《华严》顿教，用别、圆两教；若渐教之初，小乘经，但用三藏教；若大乘方等，则具有四教；若《摩诃般若》，用通、别、圆三教；《法华》但用圆教：《大涅盘》名诸佛法界，四教皆入佛性涅盘。（6）

别教，圆教对应于《华严》；藏教对应于小乘经、律、论；藏、通、别、圆四教对应于《方等》；圆教对应于《华严》。实际上已是将《法华经》、《华严经》、《涅盘经》纳入圆教之列。同时，《四教义》又说：“三草二木，禀泽不同，譬方便说，即三教也；一地所生，一雨所润，譬说最实事，即圆教也。”（7）归根到底，藏、通、别三教都只是方便权说，唯有圆教才是究竟实说。

智顗在研究释迦经教后认定，作为全面大乘经典共通的最高真理——圆教——是的确存在的。对智顗来说，尤为重要的是，修行者自己应当亲身体证作为释迦教说究极的圆教。对智顗而言，把***止观（即摩诃止观）设计为体得圆教的实践法，是因为智顗所处之时代，就如释迦之世有声闻众那样。也有各种各样根机的众生存在。因此，在考虑如何体证圆教的实践法的同时，智顗提出了渐次止观、不定止观等实践法。（8）不仅如此，即使在***止观中。同样也是提出于众生根机多样性的考虑，提出四种三昧、十乘观法等多种三昧的可修法。在***止观的代表之作《摩诃止观》中，智顗更是遍引《法华经》以外的《文殊说般若经》、《文殊三昧经》、《般舟三昧经》、《大方等陀罗尼经》、《大品般若经》等经典来解释三昧。这种对《法华经》以外诸经的活用，虽然出于对众生棍机状况和圆融统一各教的考虑，但倘若智顗是法华经至上主义的话，则很显然是自相矛盾的。

故此，日人田村芳朗认为，湛然以降所说的五时八教之判教所采取的法华经至上主义的立场，是对智顗判教思想的错误解释。因为《摩诃止观》的四种三昧是基于《般舟三昧经》、《方等陀罗尼经》、《文殊问般若经》等经典而建立的，而五时八教的判教却与此相悖。（9）必须指出的是，智顗圆教至上主义的立场，与上述所论是并不矛盾的。下面我们在来考察一下天台智顗的法华观与圆教观。

智顗早期的法华观也受到慧观五时判教的影响，认为《华严经》不如《涅盘经》、《法华经》则比《般若经》更胜一筹。（10）但实际上智顗并没有一直坚持这种观点，其中最具代表性的是智顗在《法华玄义》中对梁代三大师之一光宅寺法云的批评。（10）法云将《法华经》之前的经典同《法华经》加以比较，判定这些早昔的经典体狭、位下、用短、因而是“粗”、而《法华经》体广、位高、用长、因而是“妙”。（12）法云比较今昔经典之后，断定昔粗而今妙。而在智顗看来，如果把昔界定为的三藏教即小乘教的话，则法云的批评是正确的；但如果把昔界定为《法华经》以前的全部经典，认为它们一概都是粗的，这种指责是错误的。智顗引用《般若经》、《思益梵天所问经》、《华严经》、《维摩经》，表明这些昔日经典也解说了圆融之广。推断智顗的意图，在《华严经》中宣说别教、圆教、《维摩教》、《思益梵天所问经》等方等经宣说藏教、通教、别教、圆教三教，这些经中每一部都宣说了圆教，称其为所谓“尔前之圆”。根据上述“尔前之圆”说，那么把包含圆教的《法华经》以前的大乘经典全部都断定为“粗”显然是错误的。智顗通过对法云的批评，进一步突显其圆教至上主义的主张。

另一方面，法云把《法华经》判为“妙”的同时，又指出《法华经》未说佛性，不明佛身常住。（13）智顗认为，倘若果真如此，那么《法华经》反倒成“粗”了，从而凸现了法云解释中自身的矛盾之处。智顗对法云的批判，一方面是批判昔粗今妙本身是一种以偏概全的规定。另一方面则是批判所谓《法华经》未说佛性与佛身常住的《法华经》观本身与昔粗今妙的断言之间的矛盾。而这种批判的底蕴，折射出来的是智顗的判教思想：既关注以往的大乘经典宣说的圆教，又认为《法华经》也宣说了佛性、佛身常住的原理。据此，智顗认为，就宣说圆教这一点而论，全部的大乘经典应当平等视之。不过，智顗把释迦的讲法分为《华严经》、《阿含经》、《方等经》、《般若经》、《法华经》与《涅盘经》五时，这是释迦为了调熟声闻的根机而特别考虑的说法顺序，称之为“别五时”。而与此相对，只要有必要，无论何时何地都可以自由宣说的经典，则称为“通五时”（14）根据智顗的这种五时判教的思想，《华严经》是以圆教为中心，兼明别教；三藏（《阿含经》）仅说藏教；方等（《维摩经》等）则藏通圆别四教并陈、大小二乘根机同教，并且针对小乘浅教，向大乘根机者施以更为优越的大乘之教，并据大乘之教破斥小乘；《般若经》是夹于别教与圆教之间的通教；较诸其它大乘经典杂说藏教、通教、别教的方便之教，《法华经》乃是只说圆教的经典而已，并无因此有任何特殊的地位。所以智顗说：“结者当知华严兼、三藏但、方等对、般若带。此经复无兼但、对、带，专是正直无上之道，故称为妙法也。”（15）至于认为《法华经》具有经宗的崇高地位，对天台宗思想形成和发展以及后世佛教产生的具大的影响，是毋庸置疑的。但倘若因此而附会地认为智顗也是法华经至上主义者，则显然是错误的。

若就释迦在世之时特别是调熟声闻棍机的问题而论，释迦的讲法大体上是按照五时说法的顺序展开的，而最后则是以《法华经》为其说法的完成。而依据智顗五时判定，《涅盘经》与《法华经》同一醍醐味，而且是为了错过听《法华经》说法的众生、未来众生而说的。总之，就释尊在世时而论，五时之经全都是有机联系着的教说，是声闻乘特别不可欠缺的教说。当然，《涅盘经》对于声闻而言未必是必要的。同样，对于部分菩萨来说，并不是所有的五时经典都是必要的。因此，把《法华经》判作释迦在世时绝对的、至上的教说，是与智顗的解释不一致的。五时之经任何一种都是必要的、不可或缺的，各各有其共用，以成就释迦的说法。例如，仅仅依靠《法华经》的教说，是不可能救济声闻的，中途还需要依据各种经典来逐渐调熟根机，以此作为听闻《法华经》的最初的准备，从而最终得以依靠《法华经》获得救济。至于对智顗法华经至上主义的强调，实际上是荆溪湛然早驳斥华严宗等学者故意贬抑《法华经》的过程中，为重建天台佛教的优势地位而对智顗判教的重新解说。

湛然认为，智顗所说的化仪四教、化法四教，只是针对此前的化导所作的分类，实际上并不包括《法华经》自身在内。所以湛然提出《法华经》“超醍醐”的主张，这一主张当然是在智顗五时判教基础上的发展，但绝不是智顗的判教思想。（16）这个问题知道明代蕅益智旭才被提出来。但智旭并没有真正指出智顗并非法华经至上主义者，作为晚明最为博学的佛教学者，智旭希望能够融通性相，调和禅教，建立起真正的圆教。为此，智旭通过作《教观纲要》来重新诠释天台判教，以阐明他的天台理论。我们讲过，依据智顗的判教，佛陀的讲法因众生根机的多样性而分为五个时段，即华严、阿含、方等、般若、法华涅盘、佛陀之讲法之所以要依此循序渐进，在于众生根性不等，钝根之人只宜听四谛十二缘，上根之士则闻《法华经》开权显实、中道实相，因此五时之教纯属一种逗机的方便。智旭则指出，因众生皆哟佛性的理论与仅有部分众生得解脱的事实有较大的反差（在这个问题上，反观唯识宗的“五种性”说颇有深意）。所以，从实际情况上看，智顗的“五时”不是僵化的程序，而是所有信士均能在佛陀的循循善诱之下，拾阶而上。智旭已认识到这一点，为纠正后世歪曲智顗的“五时”不涉根性的观点，他以“通别五时”加以圆通。所谓“通五时”，智旭说：

自有一类大机，即于此土，见华藏界舍那身土常住不灭，则《华严》通后际也。只今《华严》入法界品，亦断不在三七日中。复有一类小机，始从鹿苑，终至鹤林，唯闻阿舍，毗尼对法，则三藏通于前后明矣。章安如此破斥，痴人何尚执迷？复有一类小机，宜闻弹斥褒叹而生耻慕，佛即为说方等法门，岂得局在十二年后，仅八年中？且如《方等》、《陀罗尼经》，说在《法华狞》后，则《方等》亦通前后明矣。复有三乘须历色心等世出世法，——会归摩诃衍道，佛即为说《般若》，故云：从初得乃至泥洹，于其中间常说《般若》，则《般若》亦通前后明矣。复有根熟众生，几即为其开全显实，开迹先本，决无留待四十年后之理。但佛以神力，令根未熟者不闻。故智者大师云：《法华》约显露边，不见在前。秘密边论，理无障碍。且如经云：我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，如是法者，岂非妙法？又《梵纲经》云:吾今来此世界八千返,坐金刚华光王座等,岂非亦是开迹显本耶?复有众生,应见涅盘而得度者,佛即亦入涅盘。故曰:八相之中,各具八相不可思议,且《大般涅盘经》,追述阿阇世王忏悔等缘,并非一日一夜中事也。（17）

智旭在这里进一步指出，佛的任何一种说法均非一时之作，“通”便是不拘一时，通于前后。正如经文开篇常有“一时佛在舍卫过”，此“一时”不是指过去，而是当下，遍在之意。因此智顗所云的华严时，般若时均非一个给定的时段。那么，我们面临的问题便是：智顗为何还要划出五时？这要是要回到根性概念上来。众生根性利钝不等，生熟不齐，故佛陀始终说法，即“但佛以神力，令根未熟者不闻”，所以才会出现一部分众生充耳不闻，另一部分众生则如饮琼浆，如听仙乐之别。智旭的这种解释，以一个侧面印证了智顗实际上是一位圆教至上主义者。

因此，我们完全有理由相信，智顗的判教思想，是为了自己所处的时代与空间内确立真实的佛教——天台宗，为此而对释迦在世时的教说进行判教的整理。智顗在研究释迦的经教时，对全部的大乘经典都共同宣说之最高真理——圆教——之存在是承认的。智顗在《法华玄义》论及“迹门之十妙”时说，《法华经》迹门与《法华经》以前的经典相比，在十个项目上具有更优越的地方。实际上即是说圆教比藏教、通教和别教有更优越之处。而论及“本门之十妙”则说，由于本门说到久远实成，因此本门比迹门更优越。（18）这里就开显释迦而论，是有格外重视《法华经》本门的观点，不过，若问久远实成的释迦所讲的最高之教是什么，其结局还是回归到做为大乘佛教究竟之教的圆教而已。智顗看来，最重要的是体得作为释迦教说究极的圆教。同时，为了适配众生中多种多样的根机，智顗不得不考虑体证圆教的种种不同的实践法门。

所以，智顗不仅设计了***止观（摩诃止观）作为体得圆教的实践法，而且为了适配众生根机之多样性而设计了渐次止观、不定止观等多种的实践法。而最重要的是，此中依据《法华经》以外的《般舟三昧经》、《方等陀罗尼经》、《问殊问般若经》等大乘经典，正是因为在智顗看来，体得圆教才是至上重要的。

注释：

（1）∵刘虬是南齐时的隐士，其着作《无量义经序》现存。另外，其编篡之《法华经疏》已亡佚，但吉藏的《法华经疏》中多处引用其书。

（2）∵潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》（江苏古籍出版社，2001年版）中说：“智顗判教的根本意图，是要在全面调整和合理安排各种佛教经典的同时，突出《法华经》的崇高地位。”（第186页）通过判教，最终还是日人安藤俊雄《天台学——根本思想及展开》（台北慧炬出版社，1998年版）中说：完全法华至上主义的判教体系的彻底完成还必须有待于智顗的努力。“智顗拒斥北方地论系的华严至上说和南方涅盘系的涅盘至上说，以新的法华至上说作为学说的基础。以江北慧思教学为萌芽的法华至上主义。可以看到随着天台判教的完成在江南开花结果了”。（第58页）

（3）∵慧观是鸠摩罗什弟子，其《法华宗要序》现存。

（4）∵慧观将全部佛经分为“顿教”与“渐教”两大类，判《华严经》为顿教，又将渐教分作次第五时，即三乘别教（《阿含经》）、三乘通教（《般若经》）、抑扬教（《维摩经》）、同归教（《华严经》）、常住教（《涅盘经》）。

（5）∵据《法华玄义》卷第十上（《大正藏》卷三三，80/a—b），僧旻曾用四时判教；而使用五时判教的，除梁代三大法师开善寺智藏（458~522）、庄严寺僧旻（467~527）、光宅寺法云（476~529）外，还列举了定林寺僧柔（431~494）、慧次（434~490）。

（6）∵《四教义》卷一，见《大正藏》卷四六，150a—b。

（7）∵同上书。

（8）∵智顗关于止观学的着作有四部，分别是《释禅波罗密次第法门》、《修可止观坐禅法要》、《六妙法门》、《摩诃止观》。智顗认止观实修的三个阶段是渐次、不止、***。

（9）∵参见田村芳朗：《天台法华之哲理》，《天台思想》，《世界佛教名着译丛》第60册，华宇出版社，佛历2531年9月初版。

（10）∵∵对慧观五时判教的批判，仅有梁武帝《注解大品序》（《出三藏记集》卷八所收，《大正藏》卷五五，53c—54c）中部分涉及。

（11）∵∵参见《法华玄义》卷第一下，《大正藏》卷三三，691b—692c。

（12）∵∵此处所据是现存《法华玄义》中关于法云的若干处解释。详见《法华玄义》卷四上，《大正藏》卷三三，718a。

（13）∵∵法云是南北朝五时判教的信奉者，坚持认为《法华经》不如《涅盘经》。

（14）∵∵参见《法华玄义》卷四上，《大正藏》卷三三，719c。

（15）∵∵参见《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷三三，682b。

（16）∵∵关于这一论断与湛然的相关主张，详见池田参鲁《关于湛然成立的五时八教论》、《印度学佛教学研究》第24卷第1号，1995年12月。此外，收入《中华佛学学报》第13期，2000年，281页。

（17）∵∵参见《教观纲宗》，《大正藏》卷四六，564a。

（18）∵∵参见《法华玄义》卷四上，《大正藏》卷三三，719b——c。