天台智颐观音经注释研究文献回顾

天台智颐观音经注释研究文献回顾

华梵大学东方人文思想研究所博士生

释大参

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笔者所欲探讨的主题「智者大师《普门品》注释『感应』义涵之研究」，由於第一手资料有《法华玄义》「感应妙」、《观音玄义》、《观音义疏》以及《法华文句．释观世音菩萨普门品》四个文本，这四个文本中以《观音玄义》「性恶说」在中日学界的讨论最为热烈，由於《观音玄义》「性恶说」有作者归属的争议，因此笔者拟於下一小节专门探讨此课题的研究概况，并略述笔者之见，故以下文献介绍暂不讨论此课题。

检视国内外学界相关研究成果，尚未发现对本文所依据四个文本的「感应」课题的专门探讨。然而却发现不少《普门品》或观音信仰的研究，及少许天台个别文本的「感应说」或其他课题的研究，因此希望在这些研究成果中寻找学界对智者大师《普门品》注释「感应」课题相关研究。

在本节探讨国内外学界相关研究成果，范围设定有四项：一、相关文献回顾介绍：包括法华经注释、观音研究、天台研究等。二、日本学界对智者大师《普门品》注释的研究概况。三、汉语系学界对智者大师《普门品》注释的研究概况。四、欧美学界对於对智者大师《普门品》注释的研究概况。

一、相关文献回顾介绍

笔者所蒐集与本研究课题相关文献回顾，包括观音研究与《法华经》研究目录与《法华经》注释的文献回顾等，藉由文献回顾我们可以在短时间掌握相关课题的研究概况。

（一）观音研究的文献回顾

（1）潘亮文＜有关观音相流传的研究成果和课题＞[1]。（2）李利安＜观音文化研究回顾＞[2]。（3）速水∵侑《观音信仰の研究成果と课题》一文，文中列举及分析日本战前与战後的观音研究成果，认为战前的研究叫具有入门书及启蒙书的色彩，学术性较不浓厚，对於史料的批判并不充分因此难以避免史实与传说的混淆。而战後美术学家以以崭新的方式对观音信仰史进行研究，获得丰硕的成果，其中小林太市郎《晋唐の观音》及左和隆研氏《观世音菩萨像の展开》为代表。[3]

（二）《法华经》注释研究的文献回顾

（1）法华研究方面：《法华经》研究在日本一直是显学，相关的研究成果很多，主要的研究目录与注释的文献回顾有：

1.∵《法华经》主要的研究目录，∵Akira∵Yuyama∵所作“∵A∵Bibliography∵of∵the∵Sanskrit∵Texts∵of∵the∵Sanddharmapuö¶ar´kasètra”[4]一书。

本书是日本学界对《法华经》出土的各种版本的研究、以及《法华经》相关课题的探讨。其中渡边大涛着，《解说梵文观音经》，（东京：名古屋新闻社出版部∵发行，昭和十六年十月二十日）一书，是唯一的《普门品》梵汉英日等七种对照，同时对於《普门品》经文有详细的解说。书中所谓七种对照是：（A）尼泊尔出土的梵文本的天成体。（B）梵文本的平假名音写。（C）梵文本的罗马字音写。（D）渡边大涛对梵文的逐字解析与翻译。（E）Katakana∵的梵文英译本。（F）姚秦鸠摩罗什的汉译。（G）罗什本的日译。其中渡边大涛梵文解析及Katakana的英译将有助於吾人对《普门品》梵文原意的理解，此外由於罗什的汉译本是龟兹本，所以与尼泊尔本颇有差距。

Akira∵Yuyama所着目录第二部分收录了如横超慧日等人《法华经》相关的专题及哲学研究书目，以及上村真肇等人对《普门品》的研究，在本文中笔者对此丰硕的研究成果将适度地参阅与引用。

2.∵《法华经》注释的文献回顾，有菅野博史着、张大柘译＜日本对中国法华经疏的研究＞[5]这篇文献回顾是与本研究最直接相关，因此下文中我们将列举相关书目及并略作重点分析。

二、日本学界对智者大师《普门品》注释的研究概况

日本学界在天台《法华经》注释方面的研究很多，尤其是「感应说」的探讨也有不少，因此以下分为两方面来讨论：（一）智者大师「感应说」相关研究成果（二）智者大师《普门品》注释相关研究成果。

（一）智者大师「感应说」相关研究成果

有关本章所探讨智者大师「感应说」相关的研究成果，最主要的有：

（1）村中佑生＜宗教经验论としての感应道交＞[6]，本文主要将感应关系视为一种神秘的宗教经验，并认为如来感见一事是人人普遍的可能，此种可能是建立在人人皆有佛性以及法身常在的观念，因此他认为智者大师所说的「感应」也必须是建立在三昧发得与光明体验的宗教经验上。此外村中佑生还对日本学界相关研究作一简单回顾与评述。

（2）菅野博史，＜第三节∵道生における机と感应＞[7]，收录於《中国法华思想の研究（一）》，春秋社刊，页79-86。从菅野博史的研究可知，从竺道生开始「机应」便等同「感应」一词，而「机」是指众生，「应」是指佛教圣者。此外竺道生也已对「机应」的关系发展一些重要的观念，笔者认为智者大师的《法华玄义》「感应妙」深受竺道生「机应」思想的影响，这一点将在第二章时详细说明。

（3）安藤俊雄＜法华经と天台教学＞[8]，笔者认为安藤俊雄这篇文章是与本文主题最为直接而且有相当的启发性。本文中除了略述《法华玄义》「感应妙」的重点外，安藤俊雄也从智者大师「感应说」的分析中，得出许多看法笔者归纳重点如下[9]：∵

1.智者大师对奇蹟的态度与期许：智者大师深信佛神秘加被力一事，除了「感应说」中有所谓「冥应、显应」；「法身应、应身应」相信即使看不见也有感应的事实，此外他并不随便否定《法华经》一开始的很多神秘感应，而且从僧传中也常见他对奇蹟深信不疑并屡屡追求神蹟。虽然如此，但他却严厉地批判向来从奇蹟信仰堕入空虚和迷信的风潮。因此，他想要以戒定慧三学修正这种奇蹟迷信的风潮，安藤俊雄认为这智者大师教学的重要功绩。

2.相信人人皆有佛性：智者大师不认为佛对众生是绝对的超越性，因为即使如何伟大的佛，也是一切众生的模范、众生亦应以此为修道目标。

3.佛示现奇蹟的目的：认为佛神秘奇蹟的最高本质在於救度众生，而救度是以转无明烦恼、体证诸法实相的般若开发为目的。因此，感应的本质也是实现般若最强而有力的一点。故奇蹟不单是以神变为本质，而是以般若的开发为目的，因此绝非一般的意义。

安藤俊雄这篇文章所阐明的智者大师「感应说」的精神，不仅十分贴切於《法华玄义》的「感应妙」，事实上智者大师在《普门品》注释中，宣扬观世音菩萨与众生的感应关系，主要也是朝着以上三个重点作更精彩的发挥。

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（二）智者大师《普门品》注释相关研究成果

***与日本学界对《法华经》注释的重视，大多是着重在单一课题思想探讨的引证或比较。以中国《法华经》注释为重点的专门探讨，似乎非***学界兴趣所在，而在日本虽然有许多学者注意到这方面的价值，然其比重与其他法华研究课题相比，显然是零星而未成为一股潮流。学者中菅野博史在这方面的著作算是最丰富，而且有持续性的成果呈现。除了热衷於这方面的探讨，菅野博史还写了日本学界对中国注释研究的文献回顾[10]，年代最近的一篇文章是＜日本对中国法华经疏的研究＞，2000年已由大陆学者张大柘翻译成中文，文中依年代列举二十一本相关研究[11]。

这些著作中最直接探讨《法华经》中《普门品》注释的文章，是佐藤哲英所着《天台大师的研究》（1961年）一书中的第四篇∵第四章＜观音经疏＞一文[12]，全章共分为八节：

第一节∵∵普寂の观音玄义伪作说その∵反论

由於观音玄义是释经题，《观音义疏》是释经文，因此作者认为两书或许是同时成立的，并合称二疏为观音经疏。本节点出《观音玄义》作者[13]是否为智者大师本人在日本学界真伪两派的争论[14]，对於此问题作者采文献学的角度来作探讨。

第二节∵∵普门品の别行和智顗の讲说

作者据《出三藏记集》认为＜普门品＞的单行本在梁代之前就有了，其次，藉由鸠摩罗什译此经及东晋竺难陀译请观音经，说明观音信仰在南北朝时代似乎十分兴盛。而灵验记广出一事，可说明观音信仰在朝野间的流布，智者所说观音玄义、观音义疏中列举的旧释、旧解、有人、有师说，可证明观音经疏讲说前已有多种经疏存在，但目前未存，因此观音经疏便成了最早的《普门品》单行本注释，故极具史料价值。又在观音经疏的序中可知，智者大师的一生中曾多次宣讲《普门品》。此外，《观音玄义》中可见到与法华玄义同样以五重玄义来解经题，因此认为本疏着述时，灌顶曾以《法华玄义》为指南。对於知礼的《玄义记》说观音经疏中有灌顶个人思想部分，作者认为要仔细区分不是一件容易的事。

第三节∵∵法华玄义と观音经疏との关系

作者考定由於《观音玄义》中具有《法华玄义》相同的五重玄义，且《观音玄义》有十五处、《观音义疏》有一处引用「大本」（《法华玄义》），因此认为灌顶笔述时曾以《法华玄义》作为指南。

第四节∵∵观音玄义の十双说について

作者认为《观音玄义》的十双说的「二的法门」（例：人法一双），与智者大师作品中惯用的「三的法门」（例：三般若）有极大不同，因此由和吉藏《法华玄论》中二十双的比较，及智者与吉藏二师的关系[15]，还有《法华文句》中有数十处同於吉藏《法华玄论》与义疏，而考定此「二的法门」应是灌顶笔述时参考吉藏之作而得的暗示。作者以同样的研究进路，说明《观音玄义》中的「十普」，与吉藏玄论的「二普」和义疏中的「三普」，亦可能是灌顶受吉藏之影响。

第五节∵∵法华文句と观音经疏の关系

藉由文献比对，作者推论《法华文句》的「十双」与「十普」皆是受到《观音玄义》的影响。在《法华文句》中提到，略摄「私记两卷」而释此题，作者认为「私记两卷」应指《观音玄义》与《观音义疏》，而非证真所说《观音玄义》两卷。由於《法华文句》＜普门品＞释的前半是释经题，後半是随文释，而此随文释与《观音义疏》的随文释相比较，只不过是二十分之一，虽然用语上有些差异，意义上几乎是一致的。又虽然《法华文句》是智者五十岁时，於陈祯明元年（587）在金陵光宅寺讲说，且坐下听经的灌顶才二十七岁，然《法华文句》成书却是在唐贞观三年（629），当时灌顶已经六十九岁了。因此作者认为灌顶在笔述文句的＜普门品＞时，必是参考他自己先前已完成的观音经疏二书。

第六节∵∵观音经疏の成立年代とその流传

如前所说观音经疏有参考《法华玄义》之处，故考定其成立年代，作者首先由《法华玄义》入手。《法华玄义》是智者於隋开皇十三年（593），於荆州讲说，在灌顶着＜智者大师别传＞的大业元年（605）左右，《法华玄义》十卷的型态才大致产生，因此观音经疏的成立年代，必是在《法华玄义》形成（539-605）之後。其次，如前所证，现行的《法华文句》并非智者於陈祯明元年（587）原本的型态，乃灌顶於唐贞观三年（629）增删完成，而《法华文句》的＜普门品＞有参照观音经疏之处，故推论出观音经疏成立的年代应为西历（539-629）年。其次，由於《观音玄义》中如十双，有明显参照吉藏作品之处，因此作者并非智者；再者，他藉由《观音玄义》中提到性恶思想以及诸多文献，推论出《观音玄义》的作者应是灌顶。

第七节∵∵性恶说の创唱者について

作者认为天台性恶思想的典籍以观音玄义和请观音经为代表，尤其是观音玄义最为明确，若观音玄义的作者为灌顶的话，则性恶思想的创唱者则应归於灌顶。[16]

第八节∵结要

是对於前七节作重点式整理，归纳为十一点，内容大致如上。

通过对佐藤哲英一文的重点整理，很清楚地看到佐藤哲英以文献学为进路，关注於《观音玄义》作者的考定，及文本之间的关联、成立的年代等课题。而对於《观音玄义》、《观音义疏》、《法华文句》的《普门品》义理诠释的探讨，显然并非佐藤哲英所关注的课题。关於智者大师《普门品》注释的研究，在文献回顾的其他的书籍中，未见有专书或专门章节的探讨，仅零星地散见於许多章节中：

1、横超慧日编着的《法华思想》（1969年）第三章＜在中国的法华思想史＞，虽然逐一地介绍到智者大师对法华的研究，也多少提到他对法华的注释[17]，但仍是以整部法华为着眼点。

2、坂本幸男编，《法华经在中国的展开》（1972年）中，第三章佐藤哲着＜智顗的法华玄义．法华文句的研究＞一文（页223-250），对於智者大师天台三大部的讲说与集成的时间略作考察，对於《法华文句》的介绍仍是着重於整部法华，特别是以解经的方式、科判、「本迹」二门为重点探讨。

3、平井俊荣着《关於法华文句成立的研究》（1985）一书，是探讨《法华文句》相关问题的专书。其＜第二篇有关法华文句的成立和传承的批判＞一文，对比智者的《法华文句》与吉藏《法华义疏》的科判，发现皆是一经分三科、且大致细部完全相同，《法华文句》较具特色的是把一经分本迹二门。而＜普门品二十五＞在《法华文句》中是属於本门的流通分，在《法华义疏》中是流通分的付嘱流通分。有关智者的《法华文句》与吉藏《法华玄论》《法华义疏》的作者问题、彼此的关联，大致上都是肯定佐藤哲英《天台大师的研究》一书的见解，并且同样以文献学的进路，对《法华文句》成立的时间等问题作更深入、且相关侧面的探讨。

4、其他：除了菅野博史＜日本对中国法华经疏的研究＞一文所列举的作者及书目外，许多日本学者如、菅野博史[18]、村中佑生[19]等人，在期刊上仍有发表与智者大师相关的《法华经》注释探讨，但并未直接地涉及到《普门品》的部分。